Reflexión: Nº 4, diciembre 2014


Raimon Ribera por Raimon Ribera, Profesor del Departamento de Ciencias Sociales de ESADE.

Actualmente aparecen propuestas englobables bajo la etiqueta SBNR («spiritual but not religious»). No es ya el «new age» de los años 80 y 90, que más bien parece haberse ido disolviendo, posiblemente por la incapacidad de soportar sus propias inconsistencias (aunque la reivindicación de un «nuevo paradigma» sigue estando vigente en algunos ámbitos significativos, también entre nosotros). Las nuevas propuestas son opciones más prudentes, más sólidas, más fundamentadas, y comparten la reivindicación de la posibilidad de acceder al ámbito espiritual sin pasar por las tradiciones religiosas.

El estatuto de este «ámbito espiritual" es un poco confuso. ¿Es algo limitado a la subjetividad individual? ¿Es una esfera de conocimiento compartido culturalmente objetivable? ¿Es una realidad metafísica a la que se puede tener acceso, con la que se puede «conectar»? No queda del todo claro que, cuando las religiones hablan de espiritualidad, hablen de lo mismo que las nuevas espiritualidades cuando hablan de espiritualidad. Yo tiendo a considerar que la espiritualidad es lo que las religiones comparten, lo que tienen en común, el sustrato de sus diversísimas narraciones mítico-simbólicas, y que esto puede que no coincida con lo que los «nuevos movimientos espirituales no religiosos» entienden por espiritualidad. Quizás nos encontramos ante una polisemia generadora de confusión. Y quizás será necesario, pues, un esfuerzo de todos para concretar qué entendemos por espiritualidad. Creo que, en este contexto, las nociones de inteligencia espiritual y de espiritualidad laica estorban más de lo que ayudan.

Entiendo por espiritualidad la capacidad del ser humano de ir más allá del cálculo interesado; la capacidad de relacionarse consigo mismo, con los demás, con la sociedad, con la cultura y con la naturaleza usando herramientas de percepción y mecanismos de vinculación no limitados a los destinados a garantizar la propia supervivencia material, a fortalecer la propia influencia en el entorno o en alimentar la satisfacción y la adulación recibidas de este entorno. Entiendo por espiritualidad la capacidad de observar el mundo y de observarnos a nosotros mismos con la máxima atención y simpatía, con el máximo interés, pero desde el silencio y la distancia, procurando no proyectar nuestros prejuicios, nuestras visiones preexistentes. Entiendo por espiritualidad la capacidad de ver el mundo desde el símbolo, desde la imagen capaz de conformar u orientar nuestra manera de experimentar el mundo y de relacionarnos con él. Un símbolo vehiculado por la palabra –sea en forma de narración o de reflexión– por el icono, por el gesto; un símbolo trabajado y consolidado por la experiencia acumulada de muchas generaciones. Entiendo por espiritualidad una abertura (un proceso, un camino) hacia un ámbito de experiencia donde el yo no ocupa el papel central, protagonista, en la vida humana, sino que este papel central queda asumido por una presencia poderosa, indefinible y realizadora que históricamente ha sido designada con varias imágenes complementarias: unidad, absoluto, vacío, divinidad, silencio, amor, sabiduría, energía, misterio, etc. Entiendo por espiritualidad la experiencia de captar, de intuir, dimensiones que nos rebasan, inmensidades cautivadoras y difíciles de describir con palabras, pero que nos trastornan, que alteran profundamente, radicalmente nuestra manera de ver y vivir la realidad.

Reconozco que, a la hora de leer los textos mítico-simbólicos (como los textos religiosos), me tomo muy en serio la distinción entre la lectura literal («qué dice») y la lectura simbólica («qué quiere decir», «dónde apunta», «qué señala», «a qué hace referencia», «qué indica entre líneas»). Parece bastante evidente que de un mismo texto se pueden sacar diferentes interpretaciones simbólicas (por eso hablamos de la «riqueza inagotable de los textos sagrados», y por eso decimos que cada época hace su interpretación propia de estos textos). Parece también razonable considerar que no tiene porqué haber una interpretación mejor que las otras. Por lo tanto, siempre hay interpretación. No hay una «versión original», una interpretación «auténtica» del significado de un texto, ni nadie puede establecerla. Hay un texto que cada persona y cada época interpretan, en función de lo que saben, lo que sienten, lo que valoran y de su inconsciente personal y colectivo.

Yo abordo la espiritualidad desde una posición «monista» (no hay materia y espíritu, sino energía que da lugar a la materia que da lugar a la vida que da lugar a la conciencia que da lugar a la cultura que da lugar a la religión que da lugar al espíritu, en un continuo sin rupturas). Creo que lo que llamamos «espíritu» es una maravillosa construcción cultural humana, un fruto espléndido del conocimiento autoconsciente de los humanos, no una realidad o entidad preexistente al cosmos, externa al cosmos y capaz de penetrar y alterar su curso. No hay un ámbito espiritual anterior a la materia, ni ésta es emanación, fruto, creación, de este ámbito espiritual (el Dios creador es un símbolo para señalar una determinada vivencia del mundo y de la relación con el constructo divino, no una descripción de lo que ocurrió "al principio de todo”). No hay un espíritu preexistente que literalmente va haciendo cosas por el cosmos (hay ciertas experiencias, eso sí, que quedan muy bien señaladas utilizando este símbolo del impacto de la divinidad); nada rompe la lógica cósmica, ni hace milagros, ni crea las almas individuales. Los textos sagrados no están hechos a partir de una constatación objetiva de un ámbito espiritual contrapuesto al material, sino que los textos «crean», «generan», «construyen», este ámbito desde la limitación de las palabras humanas para hablar de experiencias sutiles, de indicios subjetivos cuya naturaleza nos escapa. Las palabras no tratan de describir algo que hay allí y que es difícil de describir: dibujan un ámbito, el ámbito espiritual; lo generan, lo crean, lo construyen –como queráis–. Es un ámbito «extraño», y para poder dibujarlo, a veces viene bien –o es imprescindible– utilizar imágenes peculiares, paradójicas, contrarias a la observación racional, como «otro mundo», «revelación», «creación», «Dios», términos complejos y polisémicos que no agotan lo que apuntan, términos no descriptivos de algo externo, sino constructivos de algo peculiar. Por eso no podemos literalmente “quejarnos" o "pedir cuentas” a Dios. Lo podemos hacer como construcciones literarias nuestras que nos permiten expresar emociones intensas, pero decir «¿por qué Dios permite o hace esto?» no tiene ningún sentido literal: Dios no hace nada ni permite nada, este Dios preexistente e interventor no existe. Dios es un dibujo nuestro, con todas sus virtudes, pero dibujo nuestro. Y las religiones son las grandes dibujantes de la divinidad, las grandes creadoras del espíritu.

Me parece que, cuando se separa espiritualidad y religión, lo más probable es que se pase a ver la espiritualidad como una dimensión racional de la persona que trata de cultivar al máximo su sensibilidad y sus valores, así como su interioridad. La espiritualidad pasa a ser un compendio de sensibilidad hacia la naturaleza, hacia el arte, de sensibilidad moral y de «vida interior», de atención a las dinámicas del propio corazón y la propia mente, de autoconciencia; compendio que da calidad y densidad a la vida de las personas. Lo que está muy bien, pero aquí no discutimos la bondad de todo eso, sino la oportunidad de designarlo como «espiritualidad».

En esta concepción de la espiritualidad no hace falta ninguna apertura al misterio ni a ninguna dimensión que vaya más allá de la razón. A mí me parece, en cambio, que la espiritualidad es una dimensión irracional, o a-racional o pre-racional o post-racional o trans-racional, pero ciertamente no racional (ni razonable), que se vehicula a través de la religión. Y que, sin el lenguaje religioso, no es posible hablar de espiritualidad. Lo digo con plena conciencia del carácter simbólico del lenguaje religioso, y de que es un fruto de la creatividad humana.

Y vuelvo a decirlo, porque éste es un punto neurálgico: la espiritualidad no nos viene de fuera, aunque se pueda utilizar legítimamente esta imagen –la Revelación, la Conversión, la Gracia, la Iluminación– para subrayar su peculiaridad, especificidad y «extrañeza». Y no es tampoco el fruto de una elaboración racional, sino que se vehicula por medio de un tipo de narración conmocionadora, el mito, narración peculiar e insustituible, generada por la cultura humana, siempre abierta a múltiples interpretaciones, siempre capaz de hacer aflorar nuestro inconsciente, siempre más rica de lo que podemos captar cada uno de nosotros en un momento determinado.

Creo, en consecuencia, que la gran tarea actual no es construir una espiritualidad al margen de las religiones, sino ver cómo se puede ser «humanos religiosos» en una sociedad moderna secularizada, con los retos que ello supone, tanto para las personas que deciden intentarlo como para las tradiciones religiosas, llevadas a una inevitable y profunda revisión de cómo se comprenden a sí mismas y cómo operan.

Un interrogante muy relevante en este contexto es si los mitos pueden continuar conmocionando vitalmente, aun siendo conscientes tanto de su naturaleza simbólica (no describen hechos, no son narraciones de acontecimientos históricos objetivamente constatables) como de su carácter de creación humana. Hay quien cree que no, que sólo pueden conmover si se toman literalmente, como descripciones de hechos reales, de acontecimientos históricos, o como frutos de una «revelación» literal, de una transmisión de conocimiento desde una instancia suprahumana. Si no crees que «aquello fue así», que «era real", o que fue explicado así por la voz de Dios, o por un ángel, no te puede impactar. Yo tiendo a pensar que, de manera similar o paralela (aunque no igual) a como una pintura de hace setecientos años nos puede conmover hoy en día, los mitos nos pueden seguir conmoviendo, aunque seamos conscientes del su carácter de creación «literaria» humana. Aunque se muevan en otro nivel, vivimos los mitos de una manera cercana a cómo vivimos las obras de arte: nos interesamos, nos abrimos y nos dejamos impactar por ellos.

Esto tiene una delicada consecuencia: si no hemos sido educados en los mitos, si nuestra situación emocional no nos hace sensibles o si no nos interesamos por conocerlos, si no nos abrimos a ellos, si no hacemos el pequeño esfuerzo de acercarnos a ellos, de hacerlos nuestros, no hay posibilidad de recibir su impacto, de dejarnos impactar por ellos. A veces confundimos esta ignorancia nuestra de los mitos con su inoperancia, con su falta de validez, generalizando así abusivamente nuestras limitaciones: como a nosotros no nos dicen nada, no los consideramos valiosos y los dejamos de lado.

En esta línea, me parece que hay que evitar hablar del espíritu, de Dios, como si fuera un objeto de conocimiento. Cuando hablamos, hay que dejar claro el carácter simbólico o hímnico de nuestras expresiones, es necesario que quede claro que hablamos en lenguaje simbólico y no en lenguaje racional (de hecho, dicho sea de paso, tenemos que hacer un esfuerzo de bilingüismo, de capacidad de poder hablar ambos lenguajes). Y hay que hablar del espíritu, de Dios, lo menos posible, sólo cuando sea imprescindible. Tampoco hay que identificar a Dios con conceptos filosóficos revestidos de emocionalidad poética denotada por el uso de mayúsculas. Y hay que evitar la tentación de una posible vinculación de Dios con nociones de la física, como conceptos de la física cuántica, la materia y energía oscuras, las teorías de los «multiversos» o universos paralelos, la fractalidad, etc. Dios no está oculto en algún pliegue desconocido del cosmos, y la física no es camino hacia la divinidad; Dios no juega al escondite con nosotros por los rincones del universo. El «existencia» de Dios no se da en términos físicos, cósmicos; o bien se da en términos simbólicos, o bien se da en unos términos que no podemos ni pensar, ni imaginar.

Por tanto, no es necesaria la constatación de la existencia cósmica de Dios, o de su capacidad de «irrupción» en el cosmos rompiendo su dinámica, para «creer en él», para vivir en función de él. Dios puede ser una construcción simbólica humana no fundamentada en ninguna realidad cósmica prehumana, y no por ello deja de poder resonar en las entrañas de los humanos. No podemos ni podremos nunca saber si Dios existía hace 10 millones de años (antes de la existencia de los humanos), o hace 14.000 millones de años (antes de la existencia del universo al que pertenecemos), pero constatamos que «va existiendo» en la medida en que los humanos van haciendo referencia a él, van elaborando una reflexión al respecto, lo van haciendo su referente vital central. Creer en Dios, por tanto, no es opinar que Dios existe; es procurar poner la propia vida en referencia a él, al espíritu. El que lo consigue es un santo, un separado de la mera condición humana, un salvado.

Nota: desde esta óptica, el agnosticismo no tiene fundamento; es una «suspensión de opinión» que no viene al caso, que no es pertinente. Se puede procurar vivir en referencia a Dios o sin hacer referencia a él, no hay espacio en medio. «Creer en Dios» es buscar la manera de incorporar la referencia a él a la hora de vertebrar nuestra vida; «No creer en Dios» es no hacerlo. Ambas opciones son legítimas, y se puede ser profundamente humano desde la una y desde la otra.

Los creyentes pueden tener la sensación de que la búsqueda de Dios les ayuda a ser más humanos (lo que debería traducirse en hechos, debería ir más allá de la subjetividad). Pero no pueden pretender defender que la falta de fe conlleve una limitación en el nivel de humanidad que se puede llegar a alcanzar. Ahora, tal vez este debate no se puede resolver sobre el papel, en la mera discusión conceptual, y son los hechos los que deben hablar.

Publicado en Dialogal número 51 (otoño 2014).