Tradición: Nº 8, verano de 2017


por Pawel Odyniec

Licenciado en Filosofía y Máster en Historia de las Religiones por la UAB, y Máster en Filosofía y Religión Indias por la Universidad Hindú de Benarés (INDIA). Actualmente imparte clases sobre diversos aspectos y tradiciones del hinduismo.

El shivaísmo, junto con el visnuismo y el shaktismo, es una de las tres tradiciones religiosas más importantes de la India medieval. Sus raíces se extienden hasta el culto védico de Rudra, el que ruge, vigente muchos siglos antes de la era cristiana, y sus formas medievales son visibles hoy en día tanto en la India del sur como en la del norte, en ciudades como Tiruvannamalai, Cidambaram, Tanjavur o Benarés. A grandes rasgos, el shivaísmo se puede definir como la forma de religiosidad del sur de Asia que toma la divinidad Shiva o Xiva (literalmente, ‘el benigno’), o alguna de sus múltiples formas, como el centro de su vida religiosa, mientras que un adepto a esta divinidad, un shaiva, es la persona que sigue de una manera u otra las enseñanzas y los rituales revelados por esta divinidad (śivaśāsana). Estas enseñanzas, por una parte, están contenidas en el corpus de escrituras con autoridad o reveladas[1] y, de la otra, son impartidas por un perceptor espiritual (śivācārya) cuya función consiste en transmitir la tradición y así mantener vivo el linaje entre el maestro y el discípulo (guru-śisya paramparā), tan vital para la mayoría de tradiciones religiosas del hinduismo clásico.

Desde el punto de vista iconográfico, la divinidad Shiva tiene cuatro representaciones principales[2]:

  1. La del asceta, el Señor del Yoga (yogeśa), que medita en el monte Kailāsa del Himalaya, cubierto de ceniza, un tercer ojo con el que consumió el deseo mediante la ascesis (tapas), y los cabellos largos recogidos en una especie de moño, sobre el que están representados una luna creciente y el río Ganges. Alrededor del cuello lleva una serpiente y una especie de collar llamado rudrāksa. Se sienta encima de la piel de un tigre y coge un tridente (triśula). Como preceptor espiritual de los shaivas es venerado en su aspecto o rostro del sur (daksināmūrti).
  2. Como padre de familia (grhastha), se le representa al lado de su consorte Pārvatī y sus dos hijos Skanda y Ganesha, acompañados de un toro sagrado llamado Nandi, en un conjunto que refleja el ideal de prosperidad de la vida familiar.
  3. Como el Señor de la Danza cósmica (Natarāja), constantemente lleva a término cinco actos (pañcakrtya): la emanación, la sustentación, la absorción, la revelación y el ocultamiento. Se encuentra representado en un círculo de fuego, con cuatro brazos, y bailando sobre la ignorancia primordial.
  4. Como un falo (linga) en medio de una vulva (yoni), simboliza la unión erótica original (yāmala) entre la pareja divina.

Estas representaciones simbólicas ilustran satisfactoriamente la ambigüedad constitutiva de esta tradición que combina diversos elementos antagónicos como los valores ascéticos y los propios de la vida familiar, el celibato y la fecundidad sexual[3], la emanación y la absorción del universo y, desde el punto de vista teológico, una concepción de la divinidad simultáneamente transcendente e inmanente al mundo. Sin duda, la coincidencia o armonización de los contrarios ocupa un lugar central en esta tradición religiosa.

El shivaismo, no obstante, no es una tradición monolítica, más bien todo lo contrario. Encontramos una rica diversidad doctrinal y ritual. Alexis Sanderson ha señalado que, en general, podemos distinguir dos grandes tipos de shivaismo: el purānico y el no purānico[4]. El primero se refiere a la forma de shivaismo asociada a un tipo de textos de carácter preeminentemente mitológico llamados Purāna, entre los cuales destacan los Linga y los Śiva Purāna. Sus adeptos, los llamados maheśvaras, pertenecían a la casta de los brahmanes y se atenían a la regulación de la vida según la casta y el estadio de la vida (varnāśramadharma) prescrito por la tradición védica smārta. Esta forma de religiosidad shaiva no requería ningún tipo de iniciación (dīksā) y estaba orientada a alcanzar el mundo de Shiva después de la muerte corporal (videhamukti) en virtud de los méritos acumulados durante la vida. Se trataba, por lo tanto, de un shivaismo que cumplía ampliamente con la ortodoxia védica. Por otra parte, y a diferencia de estos, los adeptos al shivaismo no purānico habían de pasar por un ritual de iniciación del culto específico al que pertenecían y su vida religiosa tenía como finalidad la consecución de la liberación en esta vida (jīvanmukti) y, eventualmente, la obtención de poderes mágicos que podían aportar gozo (bhukti) al adepto.

El segundo grupo, situado en la periferia de la ortodoxia y la orto-praxis védicas, es el que constituye propiamente la tradición shaiva y se subdivide[5], a su vez, en aquellos que son seguidores del camino o la vía superior (atimārga) y los que siguen el camino del mantra (mantramārga). El primer grupo está formado por tradiciones ascéticas e incluye los paśupatas, los lākulas y los kālāmukhas. Los paśupatas son hombres que pertenecen a la casta brahmánica y hacen un voto especial para alcanzar el estado de perfección (siddha). Este voto se desarrolla en tres etapas[6]. Primeramente, el adepto ha de vivir cerca de un templo shaiva, llevando la marca propia del asceta paśupata –es decir, cubrirse de ceniza tres veces al día- y adorar a Shiva per medio de la repetición de sílabas sagradas (mantra) y cantos devocionales. En segundo lugar, abandona el templo y las señales de identificación externa y adopta patrones transgresores de conducta antisocial. En tercer lugar, se aleja completamente de la esfera social y se retira a una cueva para meditar. Finalmente, abandona el lugar de retiro y pasa a vivir en los crematorios, el lugar más contaminado por la ortodoxia brahmánica. Al morir, alcanza la unión con Shiva concedida en virtud de su gracia. Los lākulas y los kālāmukhas[7] son, a su vez, ascetas nómadas cubiertos de ceniza que, emulando a la feroz divinidad de Rudra, hacen el gran voto expiatorio por el cual durante doce años han de llevar la calavera de un brahmán muerto unida a una especie de bastón llamado khatvānga por el que se les identifica con facilidad.

El segundo grupo que define el shivaismo no purānico es el de los seguidores del camino o vehículo del mantra. Este grupo shaiva es el que más se aleja de la ortodoxia y la orto-praxis védicas, ya que fundamentan la vida religiosa en una revelación independiente de la védica, la revelación tántrica (śaivagama), que vive su efervescencia entre los siglos VII y X d.C. Este segundo grupo también cuenta al menos con dos subdivisiones importantes: una tradición principal, llamada śaiva siddhānta, y numerosas tradiciones minoritarias y esotéricas de carácter completamente transgresor.

Como se ha demostrado[8], esta división corresponde al «tantra de la vía derecha» y el «tantra de la vía izquierda». Esta última vía se caracteriza por ser totalmente heterodoxa, al otorgar un papel preponderante a la divinidad femenina (devī) y por la práctica de rituales que violan las normas ortodoxas de la pureza. Entre estos rituales destaca la práctica de «las cinco emes» (pañcamakāra), que comprende la ingestión ritual de la carne, el pescado, el grano (probablemente con propiedades alucinógenas) y el vino, y una práctica sexual (maithuna) que se lleva a cabo con una pareja femenina llamada «la mensajera» (dūtī).

El śaiva siddhānta es una tradición dualista centrada en la adoración de una forma de Shiva llamada Sadāśiva (literalmente, ‘el Shiva eterno’). Profesa la existencia de tres realidades independientes: el señor (pati), el subyugado (paśu) y aquello que subyuga (pāśa). La divinidad somete al ser humano al ciclo de renacimientos y, al mismo tiempo, le concede la gracia de la liberación mediatizada por el ritual de la iniciación, cuya finalidad, igual que la finalidad de toda la vida religiosa posterior, es la purificación de las impurezas (mala) que cubren al ser humano. Cuando las impurezas quedan definitivamente purificadas, el adepto alcanza la liberación, lo que significa que, al morir, se establece en un estado similar a la divinidad (śivatulya, śivasamāya), que en ningún caso se ha de entender como una disolución absoluta en la divinidad. La purificación de las impurezas se lleva a cabo mediante el ritual diario[9], que consiste en la purificación de los componentes del cuerpo (bhūtaśuddhi), la divinización del cuerpo a través de la imposición de mantras (nyāsa) y el sacrificio mental o interno (antaryāga). El śaiva siddhānta es una tradición no ascética destinada a los que siguen el curso de la vida familiar y su vida religiosa tiene lugar en el contexto del templo. Actualmente es la forma de shivaismo más extendida, sobre todo en el sur de la India.

Las formas más transgresoras del śivaismo no purānico son las tradiciones tántricas llamadas kaula, krama y trika, las dos últimas conocidas hoy con la etiqueta de «shivaismo de Cachemira». Estas tres tradiciones comparten el hecho de centrar la vida religiosa en divinidades femeninas extremadamente feroces, bien como cónyuges de la forma iracunda de Shiva, llamada Bhairava, o bien de forma independiente, en que destaca la tradición en torno de la divinidad femenina Kālī. Se trata de tradiciones shaivas, el corazón esotérico de las cuales es śakta, es decir, centrado en la veneración secreta de la diosa. En el aspecto teológico, estas tradiciones profesan la doctrina de la no-dualidad que afirma la no-diferencia (abheda) esencial entre la divinidad y el ser humano (īśvarādvayavada). El mundo se entiende como una emanación o manifestación real (abhāsa) de la consciencia divina (parāsamvid), la naturaleza esencial de la cual es tanto la lucidez pura y transcendente (prakaśa), como el vigor, la vibración (spanda), la palabra suprema[10] o la libertad absoluta (svātantrya) para manifestarse de infinitas maneras y convertirse así en inmanente.


[1] M. DYCZKOWSKI. The Canon or the Śaivāgama and the Kubjikā Tantras of the Western Kaula Tradition. SUNY Press. Nova York, 1988.

[2] G. FLOOD (ed.). An Introduction to Hinduism. Cambridge University Press, 2004.

[3] W. D. O´FLAHERTY. Śiva, the Erotic Ascetic. Oxford University Press. Nova York, 1981

[4] A. SANDERSON. «Purity and Power among the Brahmans of Kashmir», en M. CARRITHERS et al. (eds). The Category of the Person: Anthropology, Philosophy, History, Cambridge University Press. Cambridge, 1985.

[5] A. SANDERSON. «Śaivism and the Tantric Traditions», en S. SUTHERLAND et al. (eds.). The World´s Religions. Routledge. Londres, 1988.

[6] G.FLOOD (ed.). The Blackwell Companion to Hinduism. Blackwell Publishing Ltd, 2003.

[7] N. David LORENZEN. The Kāpālikas and Kālāmukhas. Two Lost Śaivite Sects. Motilal Banarasidass. Delhi, 1972.

[8] A. SANDERSON. “Meaning in the Tantric Ritual”, en M. A. BLONDEAU i K. SCHIPPER (eds.). Essais sur le Rituel. Louvain. París, 1995.

[9] G. FLOOD (ed.). The Tantric Body. I.B. Tauris & Co. Ltd. Londres, 2006.

[10] A. PADOUX. Vāc. The Concept of the Word In Selected Hindu Tantras. State University of New York. Nova York, 1990.



A comienzos del siglo X d.C., en el contexto de la tradición trika, cuya vida ritual consistía en la visualización de las tres divinidades femeninas iracundas llamadas Parā, Parāparā y Aparā,[1] se originó la influyente doctrina del reconocimiento (pratyabhijñā) que impregnaría las otras tradiciones no duales del shivaismo tántrico: afirma que la finalidad suprema de la vida religiosa consiste en alcanzar la liberación en esta vida por medio del acto del reconocimiento de la no-dualidad esencial entre la identidad humana sometida a la transmigración (samrārin) y la divinidad suprema.

A partir del siglo XI d.C. y durante toda la época medieval, la tradición śaiva siddhānta se extendió por el sur de la India, donde absorbió la tradición devocional de los 63 santos tamiles conocidos como los Nāyanar y se convirtió en la forma mayoritaria del shivaismo, estrechamente vinculada a la vida ritual del templo. Durante la diáspora de las diversas tradiciones del hinduismo, que tuvo lugar a lo largo del siglo XX, es preciso destacar la fundación de la iglesia Śaiva Siddhānta, establecida en los Estados Unidos, y al menos dos gurús importantes han hecho llegar algunas de las formas del shivaismo a Europa: son Swami Muktānanda, juntamente con su discípula Swami Cidvilāsānanda, que han promovido una tradición conocida como Siddha Yoga, y Swami Laksman Joo, que ha promovido la tradición del shivaismo de Cachemira entre devotos e indólogos tan influyentes como L. Silburn, A. Padoux, A. Sanderson, B. Bäumer y M. Dyczkowski, entre otros.

 

[1] A. SANDERSON. “The Visualization of the Deities of the Trika”, en A. PADOUX (ed.). L´Image divine: culte et méditation dans l´Hindouisme. CNRS. París, 1990.


Publicado en Dialogal número 38