A fondo: Nº 1, agosto-septiembre 2013


por Francesc-Xavier Marín

Islamólogo. Profesor en el Instituto de Ciencias Religiosas de Barcelona y en la Facultad de Psicología, Ciencias de la Educación y del Deporte Blanquerna.

Sabemos por los estudios de las ciencias de la religión que la religiosidad se manifiesta como un fenómeno tendente a la totalización, que pretende dar significado a toda la existencia, que aspira a presentarse como un valor absoluto que orienta toda la vida humana. Desde la psicología de la religión podemos decir que es un fenómeno estructuralmente dinámico: se deviene religioso en un proceso de crecimiento donde se interrelacionan factores personales, ambientales, culturales. . . Así, además del dinamismo genético y evolutivo (nos hacemos religiosos a lo largo de las diversas etapas de nuestra vida, y en cada etapa la religiosidad se manifiesta de diversas formas), hay que hablar también de un dinamismo estructural: por su esencia misma, la religiosidad tiende a superarse críticamente, a purificarse, a integrar nuevos hechos en su experiencia.

Así pues, todo ello suscita varias cuestiones: ¿De dónde nace la religiosidad? ¿Hacia dónde apunta? ¿Qué la hace perdurar? ¿Qué la hace desaparecer? ¿En qué sentido promueve la personalidad? ¿Sobre qué procesos fundamenta sus propuestas?Históricamente estas cuestiones han encontrado respuesta en torno a dos grandes ejes temáticos: las teorías de la motivación religiosa y las teorías de la conversión religiosa. No debería sorprendernos, por tanto, que la complejidad de las propuestas sobre el origen de la religiosidad (desde el altruismo hasta la fascinación por lo misterioso, desde la confrontación con cosmovisiones omniabarcantes hasta el afán por controlar la propia vida, desde la fe entendida como ayuda para afrontar las situaciones difíciles de la existencia hasta el miedo, desde la tendencia mística hasta el fanatismo. . . ) encuentren también un reflejo en la forma de reinicio espiritual que representa la conversión.

La tensión en la existencia humana

Antoine Vergote, un clásico del psicoanálisis de la religión, explica que la religiosidad auténtica debe trascender la propia motivación si no se quiere ver arrastrada a la duda permanente sobre la ilusión de querer satisfacer los propios deseos. No hay religiosidad verdadera sin capacidad de autotrascendencia, sin capacidad decidida de desapego, sin voluntad expresa de reconocimiento de la alteridad que representa el Absoluto. Por ello, afirma Vergote, la actitud religiosa se estructura en la conversión.
Un posible punto de partida para reflexionar en esta dirección sería analizar la forma en que la propia identidad se va construyendo (reconstruyendo, deconstruyendo. . . ) al enfrentarse a las situaciones límite de la existencia, lo cual equivale a postular como fundamento de la conversión una dificultad constitutiva, una situación vital problemática y ambivalente consistente en el hecho de que la vida se mueve con tensión, paradójicamente, en dos direcciones que, de forma esquemática, podemos llamar «deseo» y «decisión».

  • La conversión de san Pablo, Caravaggio

    La conversión de san Pablo, Caravaggio

Por un lado, habría un proceso de expansión hacia un mundo sin límites, una fuerza centrífuga que nos abriría a la Realidad. Este proceso tiende a crecer con la edad, animado y dinamizado por el deseo como una energía y capacidad que hace que la persona pueda dedicarse a algo que se considera bueno, un bien. El deseo humano está constituido por la necesidad de “ser más”, de aspirar al infinito. El objetivo de este deseo es el todo, lo completo, la plenitud de alegría, de amor, de vida, de libertad. . . Es la tendencia al absoluto frente a lo contingente, a lo eterno frente a lo caduco, a lo perfecto frente a lo imperfecto. . . Este proceso activa la imaginación, la fantasía, la investigación, los afectos y la idealización a lo largo de la vida (sobre todo durante la infancia y la adolescencia). Pero aquí planea siempre una amenaza: el deseo fracasa, porque nunca logra lo que realmente busca. . . Se confunde el deseo entendido como facultad humana (facultad de desear) con los deseos particulares, los cuales, por definición, son incapaces de satisfacernos plenamente.

Por otra parte, habría asimismo, a causa de los límites, un proceso de clausura progresiva. Junto a la fascinación por los nuevos descubrimientos, late siempre en nosotros una percepción de frontera que nos obliga a rehacer y redimensionar la experiencia del deseo. Poco a poco se pierden, debido al impacto del yo contra la realidad adversa, la vitalidad y las posibilidades. Si bien el deseo nos mueve hacia la expansión, la decisión siempre restringe. Cada decisión es siempre una renuncia al deseo. Y, sin embargo, hay que decidir, porque aquello a lo que se aspira es siempre concreto. Cada uno se convierte en sí mismo sólo a condición de decidir, es decir, de limitarse.

La oposición entre esos dos procesos, el de apertura y el de clausura, hace que ambos confluyan, lo cual provoca una situación de tensión existencial en la que cada uno, sin subterfugio posible, se ve impelido al autorrepliegue defensivo o a la apertura exploradora. Frente a estas situaciones problemáticas (que no se conforman con respuestas inmediatas sobre el porqué y el cómo de las cosas, sino que interrogan en profundidad acerca de su sentido), hallamos en la conversión la posible respuesta religiosa a esos problemas: el reconocimiento de una realidad totalmente otra, vivida como respuesta significativa y última a los interrogantes de la existencia, entendida ésta como realidad consistente, trascendente y presente, una propuesta, en fin, para el crecimiento humano.

¿De dónde nace esta necesidad de una respuesta adecuada a los interrogantes existenciales? ¿Por qué ante las mismas situaciones e interrogantes emergen respuestas diferentes? ¿Qué motivaciones nos llevan a ser creyentes o incrédulos? ¿Por qué unos parecen complacerse en la indiferencia, mientras que otros están decididamente abocados a la conversión?No hay acuerdo unánime entre los investigadores, pero todo parece indicar que acaba resultando decisiva la “sensibilidad” espiritual que haría que sólo algunos –aquéllos, justamente, que responden tanto a las situaciones existenciales que provocan interrogantes como a la necesidad de sentido– estén atentos a la posible respuesta que representa la conversión.

La conversión sería una estrategia para reencontrar un sentido en situaciones fronterizas y de contingencia.

Así, pues, la conversión serviría como estrategia para reencontrar un sentido en situaciones de contingencia, para sobrevivir a situaciones que, debido a que ponen en duda la propia existencia, se sienten como fronterizas. Deberíamos hablar aquí de las conexiones íntimas entre conversión y tensión existencial, ya que ello nos obliga a replantear la seguridad profunda de la persona: tensiones como las que comportan las enfermedades, la sensación de déficit moral, la intuición de un desajuste íntimo, la privación afectiva provocada por la soledad, la impotencia de verse incapaz de orientar la propia vida, la autoculpabilización como resultado de cierto sentimiento de desfase, la necesidad de sentirse aceptado incondicionalmente, la experiencia de tener un don que ofrecer, la aspiración a una comunión afectiva con los demás, la convicción del peso de los valores al tomar las decisiones fundamentales de la vida. . .

En definitiva, la conversión se arraiga en la vivencia de la fragilidad humana. Enfrentarse a la realidad de nuestras vidas provoca tanto temores como esperanzas, y la conversión religiosa nos proporciona la oportunidad de reconstruir un sentido, de revisar el propio pasado y de movilizar nuestras energías para encarar el futuro. Así, resulta útil repasar las propuestas sobre las estructuras motivadoras de la conversión, tales como las de Seymour Epstein (encontrar un sentido a la vida, promover la autoestima, establecer y mantener relaciones interpersonales fructíferas. . . ), James Beckford (lograr la sensación de controlar la propia vida. . . ) o Walter Conn (tendencia innata de la persona a trascender, a superar el estadio de desarrollo en que se encuentra en cada momento de su vida. . . ).

La identidad y la conversión

Las ciencias de la religión continúan trabajando para aclarar el concepto de conversión. Lewis R. Rambo –uno de los psicólogos que más ha escrito sobre este tema– considera que el campo semántico del concepto es excesivo: convertirse puede significar pasar de la indiferencia a un compromiso de fe, pasar de la afiliación a un sistema religioso a otro, profundizar en la propia fe y pasar a una convicción más profunda de la presencia del Absoluto, o aspirar a un cambio radical de valores que conlleve una implicación más intensa en el mundo espiritual. . .

Es evidente que hay que promover una investigación interdisciplinaria si se quiere dar respuesta a cuestiones como las siguientes: ¿qué ocurre realmente en un proceso de conversión? ¿Qué comportamientos se modifican? ¿Qué creencias cambian? ¿Qué actitudes se transforman? ¿Qué tipo de experiencias tienen lugar durante el proceso? ¿Qué cambia cuando alguien se convierte? ¿Qué novedad introduce la conversión en la vida de una persona? ¿Qué tiene de real la conversión y qué dosis de autosugestión puede incorporar?

Ya hace un siglo William James insistió en la complejidad de las variables teorías lógicas, antropológicas, filosóficas o psicológicas que intervienen en la conversión. Después de todo, la conversión sea tal vez el resultado de una interacción entre las convicciones de un grupo espiritual y las aspiraciones y expectativas de un individuo. Sea como sea, creemos que James tiene razón cuando apunta que más allá de saber si la conversión es repentina o gradual, total o parcial, activa o pasiva, interna o externa, sea quizá menos inapropiado hablar de “irse convirtiendo”, como expresión del peso que las cuestiones autobiográficas tienen en todo este asunto.

Quizá sea el resultado de una interacción entre las convicciones de un grupo y las aspiraciones de un individuo.

Hay que aclarar previamente todas estas cuestiones si se quiere dar razón precisa del fenómeno de la conversión. Sólo así podremos responder a la pregunta siguiente: ¿hasta dónde debe llegar una persona en su itinerario existencial para que se la considere conversa?Si no encontramos una respuesta, nos arriesgamos a confundir la conversión con un proceso de apostasía o defección (repudio de una tradición religiosa o de sus creencias por parte de un antiguo miembro), de intensificación (compromiso revitalizado con una fe a la que la persona ya pertenecía previamente), de afiliación (paso de un individuo de un compromiso religioso nulo o mínimo a una implicación completa con una comunidad de fe), de transición institucional o cambio denominativo (cambio de un individuo de una comunidad a otra con una mayor tradición), o de cambio de tradición (paso de un individuo de una de las grandes tradiciones religiosas a otra).

Sea como sea, las ciencias de la religión siguen dando vueltas a la pregunta de cómo la conversión modifica la percepción de la propia identidad y marca un punto de inflexión decisivo en la vida de las personas. Por ello, junto al análisis de las estructuras motivadoras de la conversión, debe haber una reflexión sobre los procesos y las consecuencias de la conversión. Encontramos en este sentido líneas de investigación muy interesantes, entre las cuales destacaremos aquí cinco. Según Arthur Griel y David Rudy, para que la conversión sea eficaz, es necesario crear una matriz que “encapsule” al individuo, es decir, lo aísle de su entorno natural (casa, amigos y familiares, trabajo, horarios habituales, ideas preestablecidas. . . ), de modo que, a través de esa burbuja autosuficiente, se pueda intervenir para que las nuevas experiencias adquieran un valor especial. Robert Simmonds, por su parte, insinúa que en los procesos de conversión no tiene lugar ningún cambio real en la personalidad, sino que, simplemente, se sustituye una situación existencial por otra donde el individuo cree encontrar un encaje más cómodo. En un sentido análogo, David Gordon sugiere que la conversión ayuda a abandonar formas de vida improductivas y a adquirir nuevos esquemas adaptativos que nos permiten avanzar en la madurez. Donald Gelpi lo especifica más cuando detalla que la conversión ayuda a aceptar la responsabilidad sobre la propia vida, a madurar afectivamente, a prescindir –cuando hace falta– de las necesidades personales, a abandonar cualquier idolatría, a adquirir compromisos con instituciones. . . Finalmente, por citar un último autor, F. C. Wallace habla de la conversión como de un proceso de "reformulación laberíntica” en el que la antigua forma de vida se modifica para adaptarse a nuevas situaciones.

Acabamos. Tanto si entendemos la conversión en la línea psicoanalítica de AntoineVergote (es decir, como la disgregación de una síntesis mental y su sustitución por una nueva síntesis en una especie de reestructuración de la personalidad) como si la concebimos en el sentido de la psicología pragmática de William James (es decir, la conversión como un proceso de unificación de un yo hasta entonces disperso) o en el de la psicología cognitiva de Lewis R. Rambo (la conversión como una secuencia de etapas existenciales que comenzarían con una crisis, una búsqueda y un encuentro que comportaría un nuevo compromiso existencial), el caso es que no hay nadie mejor que aquél que cree haberse convertido para explicar en qué consiste este fenómeno tan complejo. Así descubriremos seguramente que en todas esas personas confluyen sentimientos de esperanza y confianza, amor y alegría, novedad y paz, armonía y ganas de vivir, novedad y sentido. . . Gracias a la conversión, el individuo se siente más íntegro, menos en lucha consigo mismo, más eficazmente organizado, con menos fricciones internas y con mayor capacidad sinérgica, purificado y en el punto álgido de sus potenciales, más receptivo y menos egoísta, más en contacto con la propia naturaleza y más ajustado a la realidad, dirigiendo personalmente la propia vida y más creativo en su interacción con el contexto. . . El convertido se siente un privilegiado en estado de gracia inmerecida, porque, no lo olvidemos, la conversión no es el resultado de una planificación, sino, más bien, lo inesperado que nos sorprende y transforma radicalmente y nos hace profundamente agradecidos. La conversión es un milagro.


Entrevistas

Por Manuel Pérez, director de Dialogal


Abdennur Prado

Abdennur Prado, musulmán:

"Antes vivía aislado y ahora me siento parte de una comunidad que engloba a todos los seres"

Autor de Ser musulmán en España. Derechos religiosos y debate identitario (Milenio, 2012)


¿Te reconoces como “converso”? Los musulmanes hablamos de “aceptar el islam”, no de “convertirse”. Algunos hablan de “volver al islam”, a la condición natural. El problema es patente en los diccionarios. Por ejemplo, en un diccionario muy consultado dice: "que se ha convertido a otra religión, especialmente del judaísmo o del islam al cristianismo”. Las palabras no son neutras. En nuestra lengua la conversión sólo es posible de una religión a otra, y en una sola dirección. . . No me puedo sentir identificado con ello. Pero las palabras pueden adquirir un nuevo significado, si reconocemos que tienen una historia y que no somos prisioneros de ellas. Por eso ya no me siento molesto cuando me califican de “converso”, aunque no lo soy de una religión a otra, sino del ateísmo al Islam.

¿Cómo se produjo esa "conversión"? Fue un proceso muy largo. Una experiencia espiritual iniciática me llevó a buscar. El islam se me fue imponiendo por el simple hecho de que cuadraba con esta experiencia. Finalmente, encontré una comunidad con la que me sentí identificado. Una primera "revelación" me condujo al estudio del islam, y el encuentro con musulmanes me llevó a la aceptación plena del islam como forma de vida.

¿Qué has encontrado en esta religión? Entre otras cosas, una forma de adoración que nos conecta con el creador sin mediaciones institucionales ni sacerdotales. No la aceptación ciega de preceptos presentados como verdades reveladas, sino la revelación de lo más auténtico de uno mismo. Todo vivido como un proceso de autoconocimiento, una meta a la que me llevaba mi vida anterior. Y todo sin violencia, sin forzar nada, por el hecho de llegar desde filósofos modernos que aún son maestros: Nietzsche, Heidegger o Foucault. Nombres que muestran hasta qué punto me siento lejos de la ideología dominante. Me sentía un disidente antes y me siento un disidente ahora.

¿Has encontrado comprensión? ¿Los “conversos” tenéis un rol específico? Antes vivía aislado y me sentía una pieza más en un engranaje donde las aspiraciones más altas de los individuos no tenían importancia; ahora, sin embargo, me siento parte de una inmensa comunidad que engloba a todos los seres. Por eso intento hacer posible este espíritu comunitario en el contexto donde vivo. Por el hecho de ser culturalmente autóctonos –aunque su religión no sea considerada como “propia” de la tierra–, los “conversos” hacen de destructores del vínculo artificial (y totalitario) entre el país y una religión concreta. Y, en el interior de la comunidad, son la prueba viviente de que cultura y religión son cosas diferentes.

DvarkaDasa

DvarkaDasa, hindú:

"Aunque ya no practico el rito católico, no he dejado de creer en Cristo ni en los principios de la fe cristiana católica"

Teólogo hindú visnuista y miembro de la comunidad Hare Krishna de Barcelona


¿Te reconoces como “converso”? Sí, en cierto sentido soy un converso, porque adopté el hinduismo visnuista cuando tenía 20 años, después de nacer en una familia católica y practicar el catolicismo hasta que me convertí. Desde entonces he practicado el visnuismo. Probablemente para un católico soy un renegado, pero en mi forma de sentir yo no he renunciado a mis raíces católicas, porque aunque ya no practico el rito católico no he dejado de creer en Cristo ni en los principios de la fe cristiana católica. El visnuismo me permite esto y es una de las razones por las que lo he adoptado.

¿Cómo fue tu proceso de conversión? Gradual, pero se produjo en poco tiempo, en sólo unos meses. Comenzó con la lectura del BhagavadGītā, la adopción del vegetarianismo y la asistencia a reuniones en un templo hindú. Al principio seguía asistiendo a misa y rezando el rosario, pero en un momento dado tuve que elegir una sola práctica, después de una experiencia que no me atreveré a llamar mística pero sí muy influyente, adopté la recitación del mantra Hare Krishna, y éste fue el paso definitivo.

¿Qué has encontrado en esta religión que no encontraste en la anterior? Cuando conocí el visnuismo, sus ideas y conceptos me resultaron perfectos de acuerdo con mi comprensión de la vida espiritual, y con la práctica del bhakti yoga me sentí satisfecho internamente, por lo que me dediqué a estudiarlo y practicarlo de forma continua. El visnuismo es una religión monoteísta que destaca la práctica de la devoción a dios para lograr su amor, de modo que en este sentido no está alejado del catolicismo, pero conceptos como el karma, la reencarnación y el vegetarianismo fueron aspectos muy importantes en mi adopción de esta tradición. Con los años de práctica y estudio (27), esta tradición ha constituido gran parte de lo que soy.

En cuanto a la mirada de los otros, ¿has encontrado comprensión y tolerancia o más bien todo lo contrario? Nunca he tenido problemas con miembros de mi tradición anterior ni con hindúes no conversos. Mi experiencia es que las personas verdaderamente religiosas pueden apreciar y comprender la fe de los otros creyentes sin importarles la religión que cada uno profese. En mis viajes a la India siempre me han tratado como un visnuista tan válido como cualquiera proveniente de una familia visnuista.

Hayette-Marie, católica:

"He pasado de la muerte a la vida"

Secretaría de la asociación Notre Dame de Kabylie, dedicada a acoger musulmanes que se quieren convertir al cristianismo (testimonio recogido gracias a la ayuda de Jaume Flaquer).


Soy una mujer de 46 años, descendiente de una familia árabe musulmana, de origen argelino. Trabajo en el mundo de la edición, como asistente de dirección. Tengo un hijo de 18 años que he criado sola. Recibí el bautismo a la edad de 35 años.

Me convertí a la religión cristiana tras recibir la llamada de Jesús en estos términos: “Hayette, ha llegado el momento de concretar tu alianza con Dios”.
Esta llamada ha sido sobrecogedora. Convertirme quería decir cambiar de religión; ponía en duda mi vida, mi familia, mis amigas, mis proyectos. . . Tenía miedo de ser rechazada por los míos. Se ha producido un gran combate en mi interior. He acabado por aceptar la llamada de Dios. He dejado la familia, las amistades y la ciudad donde vivía y me han bautizado.

Los primeros años de conversión fueron dolorosos, ya que el Señor nos transforma. Nos conduce a unos cambios interiores, de costumbres, de actitud. Ser conversa, para mí, significa girarme hacia Jesús, pertenecer a Cristo, a su Iglesia, poner el Evangelio en práctica, vivir los sacramentos, tener una vida de oración para estar “religada” a la fuente del amor que es el Cristo.

Con el Cristo, mi vida ha cambiado completamente: he pasado de la muerte a la vida, de las tinieblas a la luz, de la prisión a la libertad. El islam aprisiona, prohíbe, condena. Haciéndome cristiana he aprendido el amor, la compasión, el perdón, la alegría, la paz, la libertad. He llegado a ser una mujer libre, feliz, cuando antes era esclava.

Como regla general, he encontrado comprensión en la Iglesia, pero el recorrido de un musulmán convertido pone en duda, sorprende, y también da miedo. A veces los sacerdotes no te acogen bien, no entienden por qué siendo el Islam una religión tan hermosa has cambiado de religión. Es un engaño. Los convertidos tienen una fe que mueve montañas. Somos testigos vivos de la acción de Dios en el mundo. Despertamos “de cuajo” las conciencias de cristianos que a veces están dormidos, los conducimos a la conversión redescubriendo a Jesús y su Evangelio.

Publicado en Dialogal 35 (otoño 2010)