Reflexión: Nº 2, enero 2014


por Arash Arjomandi

(Publicamos aquí la primera parte y las conclusiones del artículo “Dos intentos actuales de pensar el pluralismo religioso: John Hick y Eugenio Trías”. En la entrega anterior de “Dialogales” publicamos la segunda parte, dedicada a Eugenio Trías.)

En este artículo expondremos los rasgos principales de lo que se ha calificado como “uno de los intentos recientes más lúcidos y sugerentes de fundamentar filosóficamente el pluralismo y la diversidad religiosa[1]: se trata de la propuesta de John Hick, una eminencia de reconocimiento internacional en esta materia y uno de los filósofos de la religión más destacables en el ámbito anglosajón[2].

La hipótesis que propone Hick se refiere a las grandes religiones: las que denomina posaxiales[3]. Para esta categorización se basa en la noción de Achsenzeit (época axil o axial) de Jaspers, partiendo del postulado de que el periodo comprendido entre el 800 y el 200 a.C. constituye un eje histórico fundamental, por cuanto en ese periodo, gracias a una serie de condiciones y circunstancias históricas no conocidas de forma unívoca, surgió por vez primera la posibilidad de que determinados personajes[4] pudiesen destacar individualmente sobre el horizonte familiar y cultural de la comunidad social a la que pertenecían y, si bien enmarcados e inmersos en ese entorno e imaginario conceptual, fueran capaces de aportar una visión radicalmente innovadora, generando una auténtica revolución mental y mutación sociocultural. Pudieron provocar así una ampliación o desarrollo en la conciencia y horizonte de miras del hombre, provocando el pasaje desde las formas arcaicas de religión a una nueva forma de religiosidad: las religiones de salvación y liberación, según la terminología de Hick. Con ello este autor parece querer “integrar a las grandes tradiciones de la época (hinduismo, budismo y judaísmo) junto con sus vástagos (cristianismo e islam)”[5].

Por significativos que fueran, las transformaciones y desarrollos anteriores en las religiones primitivas pueden ser considerados, según Hick, montículos al lado de las gigantescas montañas que representarían tales cambios axiales. Cree, por ello, que la era axial determinó toda la historia religiosa posterior, constituyendo, por consiguiente, el único periodo de significación críticacrisis en el sentido de cambio– en la historia religiosa, o formando, en todo caso, uno de los tres ejes fundamentales en la historia de la experiencia religiosa de la humanidad junto con la inflexión, identificada por Eliade, que trajo el fin de la era glacial y la invención de la agricultura; y junto con los amplios procesos de secularización de los siglos XIX y XX, como resultado de la Modernidad occidental.

Su punto de partida[6] es mostrar que el otorgamiento de crédito de verdad y realidad a la experiencia religiosa, tanto en su vivencia como en relación con las creencias que comporta, es razonable, racionalmente justificable. Así las cosas, Hick entiende que nos encontramos ante un hecho: la diversidad de religiones y tradiciones espirituales se deben a la diversidad de deidades personales y de realidades últimas (o supremas) impersonales.

Cree Hick que no se puede decir, en sentido fuerte, que todas esas realidades sean ciertas, que todas esas deidades coexistan, dado que algunas de ellas se reclaman únicas y, habida cuenta de ciertas diferencias irreductibles que encontramos entre algunas de ellas, no podemos sostener que todos esos seres supremos sean el mismo. Tal postura resultaría insatisfactoria, entiende, por ser algunas de ellas recíprocamente excluyentes.

Rechaza, así, la validez de una solución politeísta (en el caso de las deidades personales) y poliabsolutista (en el caso de los absolutos impersonales). Pues, atendiendo a esas Realidades últimas en todas las religiones, descubre que por su propia noción y naturaleza no puede haber una pluralidad de últimos (coúltimos), por excluirse algunos entre sí, a no ser que se consideren penúltimos. Tampoco puede eso último ser lo mismo para todos los casos, pues Hick identifica diferencias sustanciales entre varios de ellos.

Desestima, asimismo, la hipótesis naturalista –a la que califica de escéptica–, la cual, en tanto que variante del a-teísmo, afirmaría que las pretensiones de verdad de todas las religiones carecen de fundamento. La diversidad sería explicable, bajo esa perspectiva, en razón del relativismo sociohistórico y de la diversidad cultural. Pero Hick llega a la conclusión[7] de que “es enteramente razonable que la persona religiosa tenga su experiencia de vida en vinculación con lo trascendente –ya sea experimentado más allá de sí mismo o en la profundidad de su propio ser–, y que crea en la realidad de lo que en tal experiencia aparece[8], pues la prueba de validez de la pretensión de verdad de tales experiencias, su veracidad y autenticidad, reside, según este pensador, en su eficiencia liberadora o poder soteriológico. Sus estudios comparativos de las grandes religiones le demuestran que todas constituyen un entorno eficaz o fértil de transformación del hombre desde un estado egocéntrico a una vida anclada en derredor de lo Real. Por ello, no ve filosóficamente justificable considerar esa experiencia una mera apariencia o ilusión, por mucho que la diversidad y pluralidad de las modalidades en que se da imposibilite una prueba directa de que tales pretensiones de verdad son racionalmente sustentables.

Además, de lo que se trata, afirma Hick, es de comprender y dar cuenta de la diversidad de la religión religiosamente, es decir desde el punto de vista teísta. Desde esta perspectiva la religión, entendida como respuesta cognitiva del hombre a lo Trascendente y a la Realidad última –o como el fenómeno de ésta–, no es una respuesta arbitraria o gratuita, por cuanto las religiones “no son proyecciones humanas, sino que son las formas que toman nuestras conciencias humanas de la Realidad trascendente[9].

En el otro extremo, el exclusivismo no solamente deviene fuente de nocividad, sino que es filosóficamente insostenible dada la referida caracterización que, de la creencia religiosa, aporta Hick. Filosóficamente no se puede fundamentar, entiende, que tal respuesta cognitiva se dé sólo en una religión y en las otras no, pues eso quebrantaría la regla de oro intelectual según la cual uno debe garantizar a su interlocutor la plausibilidad de la premisa que se permite postular para sí mismo. El quebrantamiento de esa regla contradiría, además, el también dorado principio del amor y salvación universales que reivindican todas las religiones[10]. El exclusivismo no sería, por lo tanto, ni intelectualmente razonable ni congruente con una comprensión religiosa de la religión, justo los dos requisitos que Hick propone para toda adecuada interpretación del fenómeno religioso. O, dicho de otra forma, Hick no ve filosóficamente legítimo el afirmar que la propia respuesta a lo Trascendente es verdadera –sincera, auténtica, no inventada– en tanto que las demás son proyecciones humanas, entendidas en términos feurbachianos.

Ello, sin embargo, no se halla en conflicto con la formulación de ciertos criterios de enjuiciamiento y evaluación axiológica que sobre las religiones se pueda proponer[11], pues tales pautas valorativas no constituyen criterios de superioridad epistemológica o práctica de unas sobre las otras. Antes bien, el estudio comparativo que Hick realiza le muestra que no hay pruebas de ello, o que se puede hablar de una paridad aproximada entre todas ellas desde el punto de vista moral y soteriológico. Por mucho que se pueda pensar que las de mayor capacidad de transformación contienen un mayor grado de fertilidad, sin embargo, en tanto en cuanto esa capacidad no es cuantificable ni constituye una pretensión de verdad teorética o gnoseológica, las opciones exclusivistas no hallan, para Hick, validez filosófica.

Desestimada la pluralidad de coúltimos y eliminadas tanto la posibilidad del escepticismo naturalista como la del dogmatismo exclusivista[12], sólo le queda una opción plausible, una única solución razonable al tiempo que empática con el fenómeno religioso: la hipótesis pluralista.

Vamos a abordar enseguida esa propuesta, pero antes debemos explicar que en lugar de hablar de Dios o de lo Sagrado Hick prefiere hablar de lo Trascendente o de lo Real (the Real). Ello es, para él, lo equivalente a Dios siempre que éste se entienda como el sustrato trascendente, o la Realidad Última, que puede ser personal, puede ser impersonal y puede, de hecho, ser ambas cosas a la vez. Lo Real constituye, bajo su perspectiva, esa Realidad Suprema, sólo que, según las diferentes formas de entenderla o en virtud del aspecto particular que, de entre los múltiples que posee, se considere puede aparecer como Personae divinas o impersonae absolutas metafísicas, en razón de las distintas experiencias que de él se tenga. Como quiera que el vocablo Dios puede evocar referencias o concepciones más propias de Occidente y restringidas, por tanto, a sentidos que entrañan el personalismo, Hick opta por otra alternativa: lo Real[13], concebido como el sustrato o soporte nouménico que postulan todas las diversas formas de experiencia religiosa posaxial, cuya meta, en todos los casos, entiende Hick, no es sino la liberación y la salvación –o, formulado en términos más concretos, la transformación del egotismo en una vida centrada en lo Real.

Su hipótesis pluralista se funda en la distinción kantiana entre cosa en sí y fenómeno. Hick se inspira en Kant e identifica, en todas las formas religiosas, una distinción entre lo Real en sí y lo Real en cuanto objeto de la experiencia y pensamiento (del sujeto religioso). Lo Real en sí constituye, entonces, el sustento o soporte (noúmeno, en términos kantianos) que, por hallarse más allá del lenguaje y comprensión humanas, no puede ser objeto de la experiencia religiosa pero que, sin embargo, la hace posible (en el sentido técnico que adquiere la noción de condición de posibilidad en la filosofía de Kant). Es, entonces, la realidad divina ab-soluta, más allá de toda descripción del hombre, que trasciende todo tipo de experiencia, incluida la religiosa, al tiempo que conforma la condición de posibilidad de ésta. Es aquel ser infinito y autosubsistente que constituye el sustrato nouménico de todas las divinidades o absolutos que son objeto de la experiencia y testimonio de las tradiciones espirituales.

Así entendido, lo Real en sí es de necesaria postulación para que sea posible la religión, entendida como experiencia de lo Real en cuanto fenómeno humano, o como la forma que nuestra conciencia toma de esa Realidadtrascendente. De otro modo, ante la no sustentabilidad de una solución coúltima nos vemos forzados a asumir una pluralidad de penúltimos; pero entonces el lugar de eso Último lo debe ocupar un único Real an sich –imposible de experimentar–, junto con una pluralidad de realidades fenoménicas. Si, estudiadas todas las religiones –como Hick hace–, todas parecen producir un efecto salvífico semejante y resultan capaces, todas a la par, de promover salud y perfección en los sujetos, entonces todas –concluye Hick– deben estar referidas a un mismo Trascendente.

En tanto que condición an-hipotética, lo Real en sí no puede ser objeto de ningún tipo de experiencia, ni siquiera de la mística –que halla su objeto también en lo Real fenoménico, por ser también mediata y requerir un proceso de comprensión[14].

Lo Real fenoménico es, en cambio, la manifestación o aparición de esa Realidad Última ante la comprensión humana. Es el objeto de toda experiencia y comprensión religiosas. O es aquello que se revela ante la conciencia del hombre y, por tanto, aparece de modo relativo y relacional con lo humano: como su creador y salvador. Es ésta la razón por la cual Hick sostiene que lo Real fenoménico constituye la personificación o impersonalidad de lo Real en sí, es decir, el aparecer de lo Real.

Descubre, en efecto, que esa distinción se da, de uno u otro modo, y bajo distintos grados, en todas las tradiciones religiosas:

 

Tradición religiosa

Lo Real en sí

Lo Real fenoménico

Hinduismo

Nirguna Brahman (o Brahman sin atributos)

Saguna Brahman (Ishvra, o el Creador y Gobernador personal del Universo)

Budismo Mahayana

Dharmakaya Último

Budas celestes encarnadas en el Nirmanakaya

Taoísmo

Tao Eterno

Tao expresable

Judaísmo

Esencia de Dios.

(En la Kábala: En Soph)

Manifestaciones de Dios. (En la Kábala: el Dios de la Biblia)

Islam

Alláh (al-Haqq)

La automanifestación de  Alláh por medio del Profeta

Cristianismo

Dios a se.

(En el misticismo de Maestro Eckhart: Gottheit/deitas)

Dios pro nobis.

(En el misticismo de Eckhart:Gott/deus)

 

 

Lo Real en sí, o Divinidad (personal o impersonal) real, es, hemos dicho, el sustrato último e incognoscible: Dios inaccesible. Pero si es último y posee carácter de sustrato ulterior o de Realidad última es ilimitado, en el sentido de indefinido. No se le puede caracterizar, por lo tanto, con atributos positivos; sólo se le pueden negar cosas. En realidad, con respecto de Él se debe negarlo todo, incluso su existencia. Se le deben negar todas las posibles propiedades substanciales (poderoso, bueno, etcétera). Es ésta la razón de ser, bajo la perspectiva de la distinción hickiana, de toda forma de teología negativa en las diferentes tradiciones. En términos positivos y afirmativos, sólo se le pueden referir propiedades formales: “ser la referencia de un término”, “ser susceptible de ser referido”, “no ser atribuible con predicados substanciales”, o la célebre y celebrada formula de san Anselmo de id quo maius cogitari nequit, que, sin llegar a atribuirle propiedades substanciales, lo define formalmente como “aquello relativo a lo cual nada mayor puede ser concebido”. Sin esta posibilidad de atribución formal no podríamos siquiera mentar lo Real.

Ahora, aquello a lo cual sí se le pueden referir propiedades substanciales (amor, justicia, bondad, conciencia, bienaventuranza, etcétera) es lo Real fenoménico, en cuanto objeto de experiencia y pensamiento. De modo que tales propiedades, o nombres y atributos, de lo Real son sus auténticas manifestaciones fenoménicas.

Así las cosas, el verdadero fundamento de posibilidad de su hipótesis pluralista se halla en su tesis de que “lo Real es tan rico en contenido que puede ser objeto de experiencia únicamente de forma finita en los diversos modos parciales e inadecuados que la historia de las religiones describe[15].

Si para su distinción entre lo Real en sí y lo Real fenoménico se inspiró en Kant, para resolver la cuestión de la relación entre las atribuciones substanciales y lo Real en sí, o el problema del vínculo que pueda guardar lo Real nouménico con lo Real objeto de experiencia, Hick se basa en la doctrina de la analogía, y de la superanalogía, de santo Tomás. Sostiene que cada manifestación fenoménica, personal o impersonal, de lo Real es sujeto de una serie de atributos y propiedades substanciales. Pues bien, para cada una de tales manifestaciones fenoménicas (personales o no) se puede decir que algo análogo a esos sus nombres y atributos se halla en lo Real en sí, bien que de modo infinitamente superior. Y ello en el sobreentendido de que nos es imposible saber qué es eso infinitamente supremo, por mucho que, en algún sentido, guarde efectivamente cierta analogía con el atributo en cuestión.

Su hipótesis consiste entonces en suponer que las distintas tradiciones religiosas no son sino diferentes experiencias consistentes en diversas configuraciones de lo Real en la comprensión y conciencia humanas, o distintos Reales fenoménicos, en tanto que todas son apareceres (máscaras) o fenómenos de una misma realidad: lo Real an sich. Formulado en sus propias palabras: “Las grandes religiones posaxiales constituyen modos diferentes de experiencia, concepción y vivencia con relación a una Realidad divina última, que trasciende todas nuestras variadas visiones de ella.”[16] Se trata, entonces, de suponer, por un lado, que “de entre las variantes principales de los modos de existencia humana, las grandes religiones mundiales encarnan diferentes percepciones y concepciones de lo Real, y, subsiguientemente, distintas respuestas a ello[17]; y, por otro, que “dentro de cada una de ellas tiene lugar la transformación de una existencia humana egocéntrica en una existencia centrada en lo Real. Debiéndose considerar estas tradiciones, en razón de ello, ‘vías’ o ‘espacios’ soteriológicos alternativos, dentro de los cuales los hombres y las mujeres pueden encontrar la salvación-liberación-plena realización[18].

Para la justificación de su hipótesis esa distinción de Hick, inspirada en Kant, resulta pues fundamental. Lo Real en sí es de necesaria postulación para prevenir el argumento escéptico que rechaza la veracidad o autenticidad de las religiones por suponerlas imaginaciones o meras proyecciones humanas. Con la afirmación de lo Real trascendente el filósofo pluralista de la religión justifica la validez de las pretensiones de verdad de todas las experiencias religiosas por remisión a esa Realidad; se la afirma como aquello a lo cual la experiencia religiosa constituye respuesta. Por otro lado, lo Real fenoménico es imprescindible para que sea posible el pluralismo, o para que, ante la imposibilidad del politeísmo y poliabsolutismo, el sujeto religioso acepte la veracidad de todas las religiones y eluda el exclusivismo y sus variantes –como el inclusivismo, según el cual la religión de uno incluye a las demás y las rebasa, pues representa su plenitud y culminación; para Hick esta postura es igualmente absolutista y arbitraria.

Hasta aquí la justificación de Hick concerniente a la necesidad y viabilidad filosófica de un pluralismo que sea congruente con una comprensión de las religiones en términos religiosas, es decir, con una interpretación de ellas que no se efectúa desde una exterioridad inquisitorial y prejuiciosa sino partiendo, cual data, de los supuestos internos de tales experiencias.

¿Cómo resolver, sin embargo, el problema de la diversidad de explicaciones o modelos interpretativos que aportan las religiones frente a las grandes cuestiones y enigmas? Hick cree que los misterios constituyen o bien preguntas aporéticas, de imposible resolución, o bien cuestiones cuyas respuestas, existentes, nos son desconocidas. De ahí la exigencia del recurso a los mitos, según Hick. Éstos no son sino intentos tentativos de dar con esas respuestas, existentes, pero inescrutables por los hombres[19]. Pues, para él, el mito no es sino un relato que, no siendo necesariamente verdad en términos literales, tiende a promover o evocar una apropiada disposición o actitud del sujeto para con su tema de narración (lo Real). Por ello, sostiene que todo mito comporta una pretensión de verdad en términos prácticos o existenciales[20], y su veracidad depende de su capacidad de promover en nosotros esa disposición o ajuste de nuestra situación con respecto de lo Real.

No cree, sin embargo, que los mitos dispongan de la salvación. Esto constituiría, por tanto, otro apoyo a su propuesta pluralista, en la medida en que, según Hick, todas las posibles respuestas mitológicas a tales problemas fenomenológicos pueden poseer validez y valencia. Al no consistir en verdades teoréticas o epistemológicas ninguna será descubierta como falsa, al tiempo que su verificación o falsación (en sentido popperiano) no resulta necesaria como condición o requisito para la referida transformación salvífica.

Y, por último, en cuanto a las disparidades en las distintas formas de responder a las cuestiones que sí poseen respuestas descifrables por nosotros sin haberse descubierto todavía de modo concluyente o unívoco, el pluralismo de Hick implica que “hay que reconocer: a) las divergencias; b) que de momento la humanidad no sabe las respuestas; c) que tal ignorancia no impide el proceso de salvación/liberación, d) que debemos aprender a convivir con las diferencias y a ser tolerantes[21].

 

Conclusiones

Al revisar las propuestas pluralistas de dos modelos actuales de interpretación del fenómeno religioso, surgidos en dos marcos muy distintos del ámbito occidental –hispano, en un caso, anglosajón, en otro–, y que podrían representar dos esfuerzos titánicos que, en estos momentos, se están realizando desde la filosofía y el pensamiento aconfesional –ajenos a la teología religiosa– por hallar puntos de encuentro entre las distintas tradiciones espirituales del mundo, se nos hace evidente al menos dos conclusiones.

En primer lugar, el exclusivismo religioso no es filosóficamente justificable. No hay razones, en efecto, que puedan probar, desde el pensamiento reflexivo (filosófico), la tesis de que sólo una religión es verdadera en medio de un conjunto de falsas religiones. Ambos autores sostienen que todas las principales religiones del mundo (posaxiales en la terminología de Hick; grandes religiones históricas y contemporáneas, en la de Trías) son verdaderas, sin ser ninguna la verdadera religión, dado que la pretensión de verdad de cada una de ellas es filosóficamente compatible con la del resto; a saber: el hecho de que cada una de ellas manifiesta, en efecto, el sustrato trascendente último (lo Real, para Hick; lo sagrado, para Trías).

Eso no impide, sin embargo, proponer o identificar ciertos criterios para distinguirlos específica y evaluativamente. En el caso de Hick, tales pautas son de diversa orden (soteriológicas, éticas, epistemológicas, etcétera). En Trías, tales criterios conciernen más bien a la situación de cada tradición religiosa en el marco del proceso de la diacronía recreadora de los sucesivos eones y edades. Esos parámetros de especificación y valoración no legitiman, empero, en ninguno de los dos casos, el inclusivismo, pues en el caso de Hick éste se concibe como una variante del exclusivismo, en tanto que absolutismo arbitrario, y en la propuesta de Trías la plenitud y máxima realización del hecho religioso constituye siempre un horizonte regulador, que sólo se puede alcanzar de modo asintótico o liminar, en un proceso de eterno retorno, abierto y ad infinitum.

La segunda conclusión que hallamos es que la pluralidad o diversidad de las religiones puede encontrar explicaciones filosóficas razonables. Hick concibe esa variedad diferenciada como la diversidad de formas de aparecer (fenómenos) de una misma realidad trascendente en la experiencia humana. En la filosofía de Trías cada una de ellas es un fragmento de la verdadera religión, que no coincide con ninguna de ellas, pero que se debe postular como la síntesis de un conjunto indefinido y abierto. Pues esa verdadera religión –que en esta etapa es pensable como lareligión del espíritu– constituye una suerte de sustancia (ousía) a la que, cual atribuciones o predicados, todas las religiones se refieren; una manifestación sustancial de lo sagrado que se constituiría, así, en el tiempo, en virtud de la eterna reiteración, bien que variada, de sus siete aspectos esenciales.

Cabe decir, a este respecto, que en tanto que para ambos todas las religiones son verdaderas y hay que hablar de las religiones en plural y en particular[22], el modelo de Trías es más bien diacrónico y atiende a la globalidad de las formaciones religiosas, mientras que en el caso de Hick la perspectiva es interna a cada experiencia religiosa, quizá porque éste enfatiza más el punto de vista del creyente (aunque siempre desde el ángulo del filósofo de la religión).

No puede llegar éste último, por ello, a la tesis de que todas las religiones sean partes o fragmentos de un todo, y propone explicar el hecho de la creencia en una religión particular, y no en otras, en términos de un “accidente del nacimiento”. Lo que realmente importa, dado ese hecho azaroso, es, para Hick, la adecuación de la respuesta del sujeto a esa tradición particular en la que ha nacido, al tiempo que su ejercicio de tolerancia y comprensión con respecto de las demás, por la vía de la asunción de la referida hipótesis pluralista.

Bajo la perspectiva de la Filosofía del Límite, sin embargo, no sería relevante ni posible que, desde una reflexión filosófica, se pueda dar cuenta de las razones que deciden la fe en un credo particular. Trías toma la diversidad de posibilidades religiosas como dato con la que la filosofía de la religión se encuentra y sobre cuya base debe desplegar su reflexión. Y es esto lo que le posibilita a Trías adoptar una perspectiva de conjunto y concluir, así, que cada religión no es sino fragmento de un solo puzzle.



[1] ROMERALES, Enrique, “El pluralismo religioso de John Hick” en GÓMEZ CAFFARENA, J., y MARDONES, J. M., (eds.) Estudiar la religión, vol. III; Barcelona, Anthropos, 1993, pág. 287.

[2] ROMERALES, E., Ibíd., pág. 288.

[3] Véase HICK, John, An Interpretation of Religion; Londres, Macmillan Press Ltd., 1989, págs. 29 ss.

[4] Por poner algunos ejemplos destacados: Confucio, los anónimos autores de las escrituras Taoístas, Gautama Buddha, Mahavira (fundador del Jainismo), los autores de las Upanishads y del Bhagavad Gita, Zoroastro, los grandes profetas de Israel, etcétera.

[5] ROMERALES, E., op. cit., pág. 289.

[6] Para todo lo que sigue, véase HICK, op. cit., págs. 233 ss.; así como su artículo, traducido al español, “Hacia una comprensión religiosa de la religión” en GÓMEZ CAFFARENA, J., y MARDONES, J.M. (eds.), op. cit. Cf., asimismo, ROMERALES, E., op. cit.

[7] En el capítulo 13 de su citada obra An Interpretation...

[8] HICK, J., ibíd., pág. 235

[9] HICK, J. “Hacia una comprensión...”, pág. 117.

[10] Cf. tb. ROMERALES, E., op. cit.

[11] En la parte quinta de su referida obra An Interpretation...

[12] Véase tb. HICK, John, “The Real and Its Personae and Impersonae” en TESSIER, Linda J., (ed.) Concepts of the Ultimate; Londres, Macmillan Press Ltd., 1989.

[13] Véase HICK, J., An Interpretation..., pág. 9 ss.

[14] Véase HICK, J., Concepts of the Ultimate, 154 ss. Y cf. ROMERALES, E., op. cit., pág. 292n.

[15] HICK, J., An Interpretation..., pág. 247.

[16] Ibíd., págs. 235-236

[17] Ibíd., pág. 240.

[18] Ídem.

[19] Para lo que sigue, véase HICK, J., An Interpretation..., págs. 347 ss.

[20] Cf. ROMERALES, E., op. cit., pág. 294.

[21] Ibíd., pág. 295.

[22]No hay tal cosa como la religión en general: la religión existe solamente en sus muchas formas concretas” (HICK, “Hacia una comprensión...”, pág. 98); “Cada fragmento es necesario. Pero ninguno puede ordenar los demás como escalones o gradas de lo que en él (y sólo en él) se constituye como ‘totalidad concreta’. No hay tal cosa ‘total’ sino, siempre, parcialidad y fragmento” (TRÍAS, Ciudad sobre ciudad, pág. 165).