Reflexión: Nº 1, agosto-septiembre 2013



por Arash Arjomandi
(Publicamos aquí la segunda parte del artículo “Dos intentos actuales de pensar el pluralismo religioso: John Hick y Eugenio Trías”. Publicaremos la primera parte, dedicada a John Hick, y las conclusiones comunes en la próxima entrega de Dialogales.)

Uno de los problemas que suele encontrar el diálogo interreligioso consiste, en nuestra opinión, en que, como ha indicado acertadamente algún estudioso, “desde el punto de vista teórico, no ha habido demasiados intentos filosóficos serios de abordar el problema”1 del pluralismo religioso.

En este artículo pretendemos exponer una de las propuestas más relevantes del pensamiento occidental actual sobre el fenómeno religioso, y su repuesta al problema de la diversidad y pluralidad de tal fenómeno. Revisaremos la propuesta del filósofo que es reconocido por la crítica como el pensador más creativo de la segunda mitad del siglo veinte en el ámbito del pensamiento hispanohablante: Eugenio Trías (Barcelona, 1942-2013).

El proyecto filosófico de Trías implica la adopción de una perspectiva ecuménica, sin privilegiar a ninguna religión por encima de las demás en términos de la validez de sus pretensiones de verdad. Las considera a todas imprescindibles; fragmentarias pero necesarias:

Toda religión es fragmentaria. No existe ninguna “religión verdadera”. Pero las grandes religiones históricas y contemporáneas son, todas ellas, verdaderas religiones. [...] Ninguna de ellas puede arrogarse el papel de que realiza la esencia o el concepto mismo de lo que por tal quisiéramos reconocer2.

Se trata, como veremos, de un ecumenismo tanto histórico como geográfico, filosóficamente fundamentado a lo largo de las setecientas páginas de su monumental La edad del espíritu3, la obra capital de su filosofía de la religión. Este texto, que está llamado a tener una recepción de hondo calado a lo largo del tiempo, constituye en sí mismo un hito del pensamiento en lengua hispana, por su calidad y rigor conceptual pero también por su exquisitez estilística y literaria.

La filosofía de la religión de Trías es pluralista debido a su convencimiento de que la gran ventaja del ecumenismo reside en su capacidad de preservar la singularidad de todas las experiencias y fenómenos religiosos al tiempo que en su virtud de abrir acceso a un diálogo entre ellas4. El ecumenismo posibilita, entiende, la captación de lo específico de cada una de las modalidades simbólico-religiosas5.

Cree que la posibilidad de diálogo entre las distintas formas simbólicas y cultuales puede contribuir a evitar que se recaiga en una perspectiva unilateral y parcial. Tales encuentros constituyen, junto con el diálogo que se debe establecer entre la filosofía -el pensamiento no religioso- y las revelaciones religiosas, las dos formas de diálogo que le parecen decisivas para poder promover cambios de hábitos mentales que puedan contribuir, acaso, a la creación de condiciones favorables para la transformación de nuestro mundo en una ciudad más ajustada a las actuales exigencias, un mundo de mayores equilibrios entre lo vario y el orden, o entre la integración y la diversidad. Pues Trías entiende que, en última instancia, el factor decisivo o sustrato determinante de los actuales conflictos generalizados del planeta reside en las diferencias religiosas, más allá de los factores político-sociales o económicos, sin llegar a obviarlos. Tras el fin de la guerra fría y la disipación de un orden mundial fundado en el enfrentamiento entre sendos ejes predominantes, la sociedad planetaria se ha desparramado, en su opinión, en una diversidad de ejes, se ha dispersado de modo policéntrico en unidades nacionales, fundándose todas ellas en especificidades y diferenciales culturales.

Pero para Trías cultura y culto son indisolubles. Más allá de otros elementos como el idiomático, el factor que determina la diferenciación de una cultura o cosmovisión y, por tanto, nacionalidad con respecto de otras reside en el elemento cultual, concibiendo el culto, con Hegel, como la dimensión nuclear de toda religión. Así se ha demostrado en las recientes conflagraciones balcánicas, en el conflicto norirlandés, e incluso en las tensiones y divergencias actuales entre Estados Unidos –cuya cultura aprecia Trías más afín al espíritu del Antiguo Testamento– y la vieja Europa –más próxima, entiende, a los Evangelios–.

El pluralismo religioso lo ve, entonces, decisivo para las posibilidades de éxito que pueda tener la postulación de un horizonte de utopía crítica –realista, por tanto– de un mundo donde la diferencia encuentre orden y sustento. El ecumenismo lo entiende como un elemento necesario para pensar una civilización mundial que halle su fundamento en el carácter globalizante y unitario de la ciencia y la técnica, pero que evite la uniformidad en virtud de la convivencia de las diversidades culturales policéntricas, cuyos ejes los concibe siempre de naturaleza cultual. La racionalidad, de este modo, aportaría el orden y la unidad, y las diferencias religiosas y simbólicas imprimirían la variedad.

Pero las necesidades de pluralismo que Trías aprecia no se deben únicamente a factores extrínsecos a su reflexión filosófica, no obedecen solamente a las apremiantes exigencias de esta peculiar época de cambio de milenio –últimas décadas del siglo veinte y primeros años de este siglo–, sino que hunden sus raíces precisamente en su proyecto filosófico, que se ha ido gestando a lo largo de más de tres décadas y que en su forma más madura es conocida como la filosofía del ser del límite o, más abreviadamente, como la Filosofía del Límite. No es lugar éste de exponer, siquiera sumariamente, esta monumental construcción conceptual. Lo que nos concierne aquí es sobrevolar sólo uno de sus numerosos intereses: las religiones, en plural.

Es verdad que su proyecto tiene serias pretensiones de responder a las necesidades presentes en la medida en que entiende que toda propuesta filosófica ha de hallarse en ajuste conceptual con el tiempo al que pertenece y en el que se encuentra inmersa, y es verdad que en un mundo policéntrico el ecumenismo deviene exigencia insoslayable. Pero su propuesta de comprender el fenómeno religioso en términos plurales no es coyuntural, mucho menos ad hoc u oportunista.

La tesis principal que, en el marco de su filosofía de la  religión, concierne al pluralismo religioso es que la revelación religiosa tiene naturaleza y carácter policéntrico, que lo sagrado se manifiesta en todas las tradiciones.

Trías entiende que todas las revelaciones religiosas son necesarias pero por sí solas insuficientes. Todas descubren o desvelan un aspecto esencial de lo arcano, al tiempo que ninguna es capaz en solitario de revelarlo cabalmente, porque, en ese caso, dejaría de ser misterio. La parusía de la manifestación plena de lo sagrado –conjunción o copulación (amorosa) simbólica, en el léxico técnico de la filosofía del límite– constituye, así, una de las notas nucleares, forma parte del corazón mismo del fenómeno religioso. Lo sacrosanto se hace, para Trías, presente pero siempre de forma misteriosa, precaria, fragmentaria.

Lo arcano y misterial, lo absconditus, el sustrato hermético y replegado, cuya manifestación –para Trías, siempre indirecta y analógica, en sentido kantiano– constituye el alfa y el omega, la causa final, de toda revelación religiosa, lo cree ciertamente ambivalente. Lo ve salirse de su ocultación sin dejarse desvelar completamente; piensa que comparece pero de modo misterioso, que se revela pero en repliegue. Ése es su ser y su esencia. De lo contrario no sería sagrado, no sería misterio; se arruinaría la experiencia religiosa misma.

Esa ambivalencia, la existencia de un límite mayor con el que la experiencia religiosa se topa, cual resto que permanece siempre ignoto a la espera de una nueva revelación –dentro de esa misma vivencia religiosa, o fuera de tal tradición–, constituye, según el autor de La edad del espíritu, la condición de posibilidad misma (entendida al modo kantiano) de la experiencia de la religiosidad.

Su filosofía de la religión tiene como una de sus principales aportaciones y descubrimientos la mostración, probada y documentada arqueológicamente6, de que cada una de las religiones forma piezas y fragmentos de un mismo puzle que halla su forma y configuración tanto sincrónicamente como de modo diacrónico.

En términos sincrónicos, en cada experiencia religiosa, dentro de cada tradición, Trías identifica al menos siete elementos principales –categorías simbólicas, las denomina– que definen y determinan esa vivencia, y que, además, explican conceptualmente o exponen la esencia de lo que acontece en el seno de esa religión determinada. En cada religión existe, en efecto, la postulación de una inmemorial naturaleza matricial o escindida causa de la existencia; unas celebraciones festivas -rememorativas de la creación del mundo por parte de esa fundación infundada–, que tienen lugar en templos y santuarios; la revelación epifánica, en el marco de los cultos que se rinden en esos templos festivos, de una presencia sagrada –en forma de teofanía(s) personal(es) o impersonal(es)– ante el sujeto religioso, quien le concede, en forma de alianza, su crédito y testimonio (fe); unos textos santos o palabras sagradas que se revelan en tal encuentro cultual; unos determinados procesos de comprensión (claves exegéticas) del sentido de esos textos; una forma de unión mística con ese sustrato sacrosanto como vía directa, bien que silenciosa, toda vez que ello se ha mostrado resistente a cualquier comprensión exegética (indirecta, analógica) que pretenda ser cabal; una conjunción amorosa culminante –fruto de esa experiencia mística–, que puede significar el encuentro pleno del testigo con eso sagrado, como realización –reguladora (en términos kantianos) y asintótica, pero nunca efectiva de modo concluyente– de la experiencia religiosa.

En el eje diacrónico, Trías descubre que en la historia se han dado siempre, de modo recurrente, ciclos espirituales formados por la sucesión de siete modelos o arquetipos de experiencia religioso-simbólica: la matricial o natural; la cosmológica o cosmogónica (una experiencia de tipo eminentemente rememorativa, festiva, centrada en ceremonias cultuales que tienen lugar en templos y santuarios); la presencial o testimonial (fundamentalmente, profética o mesiánica); la verbal y escriturística; la hermenéutica o exegética; la mística; la conjuntiva o amorosa.

Así las cosas, el diálogo interreligioso lo ve posible por ambos lados. De una parte, identifica una comunidad de elementos y dimensiones de vivencia entre todas las religiones. Y, desde otra perspectiva, las descubre a todas complementarias, incluso halla en ellas una suerte de relación estructural y armónica, por cuanto cada una aporta un necesario elemento específico –centro tonal o categoría hegemónica, en el léxico de Trías– al conjunto, en virtud del énfasis que cada tradición pone en uno de esos siete aspectos de la religiosidad, y gracias a la impronta que el elemento hegemónico en cuestión imprime en cada una de esas experiencias.

Así, el exclusivismo no encuentra, en su propuesta, legitimación filosófica. Éste se explicaría entonces como consecuencia de una falta de perspectiva histórica, como resultado insalubre de no atender al eje diacrónico, de no asumir plenamente el horizonte escatológico o de no entender adecuadamente el principio de la parusía (como eterna recreación de lo sagrado, o principio de variación de la revelación, en el léxico propiamente triasiano).

El hecho de que no vea en ninguna religión mayor verdad que en las demás no le impide, sin embargo, que descubra una suerte de evolución de unas con respecto de la otras, como consecuencia natural, precisamente, de la confluencia de ambos ejes (el simultáneo y el sucesivo). Esa evolución dinámica, que tiende a un horizonte escatológico o finalístico, viene conformada, en efecto, por el eje transversal u oblicuo que queda trazado, diagonalmente, por la sucesión arquetípica (diacrónica) de cada uno de las hegemonías tonales (sincrónicas) en las distintas revelaciones o tradiciones religiosas que aparecen a lo largo de la historia. Es esto lo que le permite a Trías decir, por ejemplo, que el islam es una religión más moderna que las que le precedieron7, en el buen entendido de que tal modernización o evolución de predominios tonales no significa mayor dosis de verdad ni puede legitimar privilegio alguno; en todo caso denota mayor ajuste al tiempo en que cada religión aparece, del mismo modo en que no podríamos afirmar que Kant se acerca más a la verdad que Platón, por ejemplo, por el hecho de ser más moderno, evolucionado y, por tanto, complejo o sofisticado.

No hay que obviar, sin embargo, una advertencia de primer orden al respecto, si deseamos realizar una lectura fidedigna de la propuesta de Trías. Ese horizonte de fin final es de naturaleza reguladora (en sentido kantiano) y, por tanto, sólo se puede cumplir o alcanzar de modo relativo, pues el acceso a cada séptima etapa (eón, en la terminología de la Filosofía del Límite) es ya de suyo la inauguración de un nuevo ciclo de sucesiones, sólo que en otro modo (musicalmente hablando). Trías identifica, de momento, tres ciclos: el simbólico, el racional y el espiritual, éste de futuro (acaso cercano) advenimiento.

De este modo, no cree que se dé nunca una conclusión de la revelación de lo sagrado, ni por tanto un fin de la historia, sea entendido en clave hegeliana o en términos de Fukuyama. Lo sagrado se manifiesta indefinidamente, a través de diferentes ciclos que se hallan en eterno retorno (Nietzsche) o en heptameron recreador, que parte desde la noche de los tiempos y se prolonga hasta el fin que no encuentra fin (futuro trascendental, en la terminología de Trías).

Ese carácter inconcluso se debe a que en todas las religiones hay un contenido o tema esencial que insiste: la manifestación de lo sagrado, la revelación del arcano en virtud de siete elementos estructurales. Ese contenido se va recreando en función de las diferencias que introduce, de modo sucesivo, la elección tonal de cada uno de los siete elementos. Eso esencial –lo sagrado- sólo se puede ir revelando por mediación del eterno acontecer sucesivo del conjunto de las infinitas variaciones de las tradiciones religiosas. Es un decurso que tiende asintóticamente a un eterno horizonte futuro de fin final. Cuanto más se avanza en esa progresión de variaciones, más fragmentos o esbozos poseemos del gran tapiz fenoménico y unitario de lo sagrado, sin llegar nunca a disponer de todo. Pues en ese caso dejaría de ser religión por haberse castrado uno de sus elementos esenciales y más fecundos: el punto de fuga que supone la espera escatológica.

Cada tradición simbólico-religiosa –es ésta, entiende Trías, la gran conclusión de su investigación en La edad del espíritu– constituye, entonces, un fragmento anclado en un centro tonal. Y es esa eternidad, precisamente, la que posibilita nuevas revelaciones y nuevos ciclos, o constituye la garante de que el misterio permanezca siempre como tal y requiera, por ello, nuevas manifestaciones.

Y ese horizonte utópico del retorno o parusía también se va variando en su significación en las distintas épocas evolutivas o eones. En cada etapa religiosa, en cada eón, Trías identifica una espera, la esperanza finalística de una póstuma revelación, de una postrera unión con lo sagrado. Cree que en este momento histórico, por ejemplo, es la religión del espíritu la que puede advenir, como aquella capaz de inaugurar todo un nuevo ciclo que sintetice los dos ciclos precedentes: el del predominio de la dimensión simbólica de las religiones, y el del su ocultación o dominio de la racionalidad en las revelaciones –cuyo ejemplo paradigmático es, para Trías, la Reforma de Martín Lutero–. La religión del espíritu, en tanto que la séptima forma religiosa del ciclo a concluir, sería la que guardase hoy (no siempre) justa correspondencia con el horizonte liminar del cumplimiento y realización –siempre relativa– de la experiencia religiosa:

Quizá la única religión verdadera sería aquella religión del espíritu que fuese capaz de conjugar y sintetizar en un tapiz unitario el conjunto de esbozos fragmentarios que constituyen las religiones actualmente existentes. Tal religión del espíritu constituye un ideal al que se puede legítimamente aspirar. Podría convertirse como una referencia escatológica. Podría ser también la religión acorde a un tiempo histórico como el nuestro en el cual puede afirmarse que el legado de la modernidad, o la tradición ilustrada y moderna, en lo que tiene de negación unilateral del legado [...] de la religión, comienza a considerarse como perteneciente al pasado8.

Postula, pues, la necesidad del advenimiento de una religión ecuménica, pluralista en su mismo carácter y naturaleza, acorde a un cambio de milenio también definido por el ecumenismo y la globalización. Tal religión constituiría una suerte de síntesis unificadora de todos los fragmentos de momento disponibles, como conjunción de todos los esbozos parciales que hasta ahora se han ido revelando.

La clave de la legitimidad filosófica de una tal espera o desideratum reside en su propio proyecto filosófico. Pues el sistema conceptual o propuesta filosófica que debe siempre acompañar, como necesario complemento y contrapunto, a toda revelación espiritual ya existe: la Filosofía del Límite. Ambas, Religión del Espíritu y Filosofía del Límite, serían las formas, simbólicas y conceptuales respectivamente, acordes a la nueva edad que estaría a punto de inaugurarse –o quizá yace inaugurada de modo todavía inconsciente-: la edad del espíritu. Ésta significaría la síntesis de razón y simbolismo, o de razón y revelación, tras el dominio de ésta hasta la modernidad y su posterior ocultación e inhibición ilustrada hasta la posmodernidad.

Pero esa edad, y esa religión, conforman para él un horizonte de espera escatológica, reguladora de nuestras formas de pensar y de vida en el mundo actual. No se sabe ni cómo ni cuándo advendrá, ni puede ser objeto de invención o de reforma artificiosa como la comtiana religión de la humanidad. Es posible, cree sin embargo, efectuar una propedéutica que allane el terreno, promoviendo los prolegómenos que posibiliten la recepción de esa religión, o que preparen las condiciones en las que pueda acaso aparecer. Su Filosofía del Límite poseería, en este contexto, un papel soteriológico, si bien desde el ámbito reflexivo, conceptual y racional. Su proyecto filosófico se atribuiría, por tanto, una contribución activa por la vía de la osada proposición de una crítica filosófica9; entraña, por tanto, un sentido de misión.

Trías entiende que, de modo complementario a los siete elementos o categorías religiosas, hay otra forma de caracterizar las distintas dimensiones esenciales de la religiosidad y, por ende, otra perspectiva desde la cual estudiar su proceso evolutivo. Se trata de tres dimensiones que él descubre en sus investigaciones filosóficas como los tres principios de la experiencia religiosa.

Entiende que en la historia espiritual del hombre hay un primer género de experiencias que se pueden identificar como religiones matriciales o naturales; son aquéllas que poseen como eje central el principio de vida, bien que informe, o de naturaleza sin cosmos (no ajustada todavía a un orden). En tales religiones lo predominante es el culto al principio matricial. El primer principio es, así, el principio vital, salvaje, concierne al carácter atemorizante, fascinante y tremendo (Rudolf Otto) de lo sagrado. Constituye la vertiente poderosa, bella y majestuosa del misterio, o de lo divino.

El segundo principio consiste en el orden o cosmos. Se trata del elemento que infunde orden a la natura del primer principio. E implica el pasaje desde la naturaleza al mundo –al mundo con significación y palabra–. Aporta, por tanto, el sentido por medio de la ley, la cual ve Trías materializada en el texto religioso.

La experiencia religiosa propiamente dicha no sería, en la interpretación triasiana, sino el fruto de la lucha y antagonismo entre el primer principio y el segundo. Consiste, tal vivencia, en el enfrentamiento entre la matriz sombría y la claridad de la legalidad, pues Trías ve el segundo principio limitar al primero, infundiéndole límites. Así las cosas, para él lo fundamental de toda experiencia religiosa no es la dicotomía entre monoteísmo o politeísmo, sino ese conflicto trágico.

Pero es ante ese enfrentamiento cuando se hace necesaria la religión del enviado, o el tercer principio que aporta salvación, emancipación, liberación en forma de un recobro de la salud.

Para que se logre salud, liberación salvífica, el tercer principio debe, en cierto modo, efectuar un retroceso del testigo hacia el principio matricial, pero necesita, a un tiempo, culminar y perfeccionar el legalismo del segundo principio, del mismo modo en que el segundo consumaba el primero. Esa plena realización de la ley que efectúa el tercer principio acontece por mediación de la mística y del conocimiento gnóstico que el carisma o la gracia del Enviado hacen posibles. Éste promueve entonces una suerte de liberación con respecto de la presión del legalismo y del literalismo religiosos.

Sostiene Trías que en todas las religiones concurren tales tres principios, como las tres dimensiones indispensables de toda tradición religiosa. El elemento matricial, o natural, viene representado, por ejemplo, por las figuras femeninas, maternales, que aparecen en todas las religiones (María, Fátima, etcétera); el segundo, paternal, por la legislación y el literalismo; el tercero yace encarnado en el Enviado.

Son tres principios –asociados a la dimensión material, formal y final, respectivamente, de la experiencia religiosa– que Trías cree presentes en todas las religiones, sólo que en cada una prevalece un principio sobre los otros dos, dando lugar, en razón de ello, a tres grandes modelos arquetípicos, o géneros paradigmáticos, en los que se podrían clasificar las distintas tradiciones.

Cuando prevalece el tercer principio, por ejemplo, sobre los otros dos da lugar, cree el autor de Pensar la religión, a la religión moderna, pues este elemento aporta “libertad, salud, rescate10. Constituiría una suerte de plenitud, siempre relativa, de la experiencia religiosa, o cumplimiento y realización de su fin, consistente en el cobro de salud espiritual, santificación o perfección entendidas como realización de la humana conditio. La religión propiamente dicha sería, entonces, la tercera, por madura, pues, para Trías, la causa final de la manifestación simbólico-religiosa es siempre la regeneración, el otorgamiento de salud: hacer renacer, renovar.

Entonces, bajo esta perspectiva, cuanta mayor capacidad de salvación, en esos términos, posea una religión, y cuanto más claramente encuentre su especificidad en ello, más madura y moderna se la puede considerar, siempre que tal salvación se entienda en términos de poder de vencimiento sobre dos cosas: el dolor y la muerte, que, según este filósofo, no se dejan doblegar por ninguna otra instancia o potencia que no sea la religiosa.

Esta tercera dimensión constituye, en realidad, la mediación limítrofe entre el primer y el segundo principios. De ahí, la figura del Enviado o Mensajero Iluminado como mediador entre lo hermético de lo sagrado, y la salud y libertad del testigo religioso. Las figuras proféticas o teofánicas presuponen siempre el mundo (la creación) y su causa matricial para, sobre tales bases, salvar y liberar a ese mundo.
El Enviado significa siempre un Camino de en medio, el Mesías que, por medio de sus buenas nuevas, puede promover la redención, la emancipación de la opresión que la muerte y el dolor nos infunden.
Bajo esta perspectiva, el pluralismo religioso y la tolerancia dependerían pues, en gran medida, del predominio del tercer principio sobre los otros dos. El contraveneno del exclusivismo podría residir, en efecto, en la capacidad que desarrolle el creyente para eludir ser devorado por un ascetismo e individualismo extremos, en su toma de mediana distancia con respecto del hermetismo de lo sagrado (cobijado por el primer principio como la incógnita a la que sólo se le puede rendir culto). Pero, por otro lado, puede la farmacopea del tercer principio desaconsejar las experiencias literalistas de la religión y las interpretaciones legalistas de la revelación, con sus inevitables consecuencias fundamentalistas e institucionalistas de diversa índole, sobre todo el politicismo religioso o las teocracias.

La religión del espíritu no sería sino la plena realización, o culminación, del tercer principio, la necesaria mediación entre la fuerza exotérica (institución) y la potencia esotérica (carisma) de la religiosidad, pues para Trías espíritu no es sino la síntesis de tales dos potencias.


1. ROMERALES, Enrique, “El pluralismo religioso de John Hick” en GÓMEZ CAFFARENA, J. y MARDONES, J. M. (eds.), Estudiar la religión, vol. III, Anthropos, Barcelona 1993, p. 287.

2. TRÍAS, Eugenio, Ciudad sobre ciudad, Destino, Barcelona 2001, p. 164.

3. TRÍAS, E., La edad del espíritu, Destino, Barcelona 19994.

4. Para todo lo que sigue véase, las siguientes obras de Trías: Diccionario del espíritu; Planeta, Barcelona 1996; Pensar la religión, Destino, Barcelona 1997 y Ciudad sobre ciudad, o.c.

5. No es lugar éste de desarrollar la rica y compleja noción triasiana de símbolo; es necesario tan sólo indicar que, para él, lo sagrado se manifiesta por mediación simbólica, no restringiéndose ésta a elementos figurativos o representativos como la alegoría y las figuras conceptuales (la metáfora, la metonimia, etcétera), por cuanto la gran innovación de Trías en la conceptuación de la idea de símbolo es descubrir que posee carácter existencial y ontológico.

6. Esto es, en su vasto estudio histórico-filosófico La edad del espíritu.

7. Veáse, por ejemplo, TRÍAS, E., Diccionario del espíritu, p. 83.

8. Pensar la religión, p. 26.

9. Crítica filosófica significa en Trías al menos tres cosas: autoelucidación de la Filosofía para determinar sus propias posibilidades pero también sus limitaciones; discernimiento de criterios relativos a las grandes cuestiones (la verdad, el bien, la libertad, la justicia, la belleza, etcétera); teoría crítica con respecto de las praxis del presente histórico.

10. TRÍAS, E., Pensar la religión, p. 91.