Reflexión: Nº 1, agosto-septiembre 2013


por José Armando Robles

Hablar de religión en Centroamérica hoy es hablar –y, al parecer, no es el único lugar donde esto ha sucediendo– de cambio: de la religión como fue sentida y vivida en el último tercio del siglo pasado a la religión como es sentida y vivida hoy.

En el último tercio del siglo pasado la religión fue sentida y vivida en Centroamérica como una fuerza de motivación y compromiso, con énfasis en la transformación y en el cambio: de la sociedad, en el caso del catolicismo de base, y del individuo y de su familia, en el caso del movimiento neopentecostal. En ambos casos como una fuerza dinamizadora de cambio. Y en ambos casos en los sectores sociales populares y medios, sectores donde principalmente en aquellas décadas más se dio el cambio religioso. El catolicismo de base (delegados de la palabra, comunidades de base, catequistas) se inició a partir de finales de los sesenta, y se desarrolló sobre todo en los setenta y ochenta, y el pentecostalismo protestante (centros cristianos e iglesias, pequeñas y grandes) a partir de los ochenta. Hoy este segundo movimiento sigue creciendo en la región, aunque no con la fuerza de entonces.

Cuando se analiza el contexto en el que se dan ambos movimientos, sobre todo el primero, se descubre que es un contexto de irrupción social, la “irrupción de los pobres en la historia”, de la que hablaría la teología de la liberación; una irrupción acontecida y expresada desde una cosmovisión religiosa que aspira a articularse y se articula en un proyecto social y político nacional liberador. “Nacionales” –observa agudamente Juan Hernández Pico1– se autodenominarán frentes de liberación de aquella época como el Frente Sandinista (Nicaragua) y el Frente Farabundo Martí (El Salvador). En otras palabras, los movimientos religiosos más importantes en aquellas décadas no habían perdido dos rasgos tradicionales de su conciencia: su cosmovisión religiosa y su dimensión corporativa de pueblo, aunque en ellos ya se anuncia el cambio.  La historia hizo que con esos rasgos coincidiese la oferta de las iglesias, sobre todo en el caso de la Iglesia católica con el Concilio Ecuménico Vaticano II (1962-1965) y la Conferencia General de Medellín (1968), y esta convergencia de cosmovisión religiosa, cultura y propuesta institucional explicaría, en términos de Robert A. White2, el protagonismo que en aquellos años tuvo el cristianismo liberador  y que desde hace unas décadas ya no tiene.

Decíamos que, ya entonces, en los dos rasgos tradicionales más importantes (matriz cultural y sentido corporativo de pueblo) se podía percibir el cambio. En un estudio sobre el catolicismo de base y el pentecostalismo en América Central en aquellos años, el antropólogo Luis Samandú3, muy consciente de las diferencias existentes entre ambos –el primero más corporativo, social y político, el segundo más individualista; el uno más en ruptura con  la tradición, el otro más en continuidad–, subraya, sin embargo, sus coincidencias: democratización del poder religioso, promoción del laico, la realidad y sus problemas como referente, énfasis en el cambio y nueva identidad social. Como el lector puede ver, todas ellas son dinámicas, van paralelas a las nuevas posibilidades culturales, económicas, sociales y políticas en la región, forman parte de ellas y anuncian un cambio. Y el cambio, sin juzgar ahora y aquí si es bueno o es malo, ha llegado y está llegando, coincidiendo con las políticas neoliberales y con la globalización: una sociedad en la que los lazos  tradicionales y de identidad social se ven disueltos, más plural e interclasista, más competitiva e individualista, religiosamente más pluralista y compleja, con religiones donde abundan las ofertas de salud, bienestar  e incluso riqueza, pero incapaces de reproducir y vehicular lo que fue la religión en el último tercio del siglo pasado,  y las iglesias históricas, católica y protestantes, perdiendo fieles y en crisis.

Sin una cosmovisión común y un proyecto nacional corporativamente sentido y vivido, también hoy en Centroamérica la religión es elección personal, choice, propuesta que necesariamente tiene que someterse al escrutinio, a la valoración y al debate, y al diálogo entre ellas, porque cada vez la pluralidad es mayor. Se puede decir que, en Centroamérica, dicho diálogo todavía no ha comenzado, como afirma José María Vigil4, un centroamericano de adopción,  autor de uno de los mejores libros, si no el mejor, escrito hasta ahora en castellano sobre teología del pluralismo religioso. Cuando comience, ¿será solamente entre ellas para enfrentarse al número creciente de quienes se declaran sin religión y sin iglesia (en el 2006 en Costa Rica este sector era ya el 9.2%, y en Nicaragua el 11.6%) y de quienes proponen y apoyan otras opciones éticas (minorías gais, por ejemplo) y de género? ¿O será un diálogo con todos los sectores, también con éstos, un diálogo que sea también intradiálogo, como tantas veces propuso Raimon Panikkar? Aunque antes que el diálogo está el reto de comprender el mismo cambio, cosa que a iglesias históricas y nuevas tanto cuesta. Estas últimas surfean, con todo lo que esto tiene de superficial, sobre las crestas. ¿Hasta cuándo podrán hacerlo? Mientras tanto, en Centroamérica la religión también está en cambio.


1. “Opciones y preferencias sociales de los católicos centroamericano”, en  Rodolfo Casillas (compil.), Problemas sociorreligiosos en Centroamérica y México. Algunos estudios de caso, “Cuadernos de FLACSO”, México: FLACSO, 1993, pp. 27-34.
2. Robert A. White, Secularización y pluralismo en América Latina: ¿Cambios… o continúa el mismo sincretismo de religiosidad popular? Una nueva perspectiva de análisis.
3. “Notas sobre vida cotidiana y demandas religiosas populares en Centroamérica”, en Rodolfo Casillas (compil.), op. Cit., pp. 9-25.
4. Teología del pluralismo religioso. Curso sistemático de Teología Popular. Córdoba: Ediciones El Almendro, 2005.